RESUMO DOS CAPÍTULOS:

1: Metafísica do Valor – Capítulo I-IV: identificação de bom como simples e indefinível e a falácia naturalista. Posicão Intuicionista.

2: Utilitarismo Consequencialista – Capítulo V: Utilitarismo ideal como critério da conduta moral, que determina que a ação correta é a que proporciona o melhor resultado possível. Problema do Conservadorismo Moral.

3- Valores Intrínsecos – Cap. VI: Ideais pessoais de amor e arte como fim último e racional da ação humana e único critério de progresso moral. Problema da arbirtariedade do valor.

 

CONCLUSÕES POR CAPÍTULO:

Capítulo 1: O ÂMBITO DA ÉTICA – Conclusões
23. Tentámos, neste capítulo, fundamentar as seguintes conclusões. (l) A especifidade da Ética reside na investigação de afirmações, não acerca da conduta humana, mas sim acerca daquela propriedade das coisas que denotamos através do termo “bom”, assim como da propriedade oposta, denotada pelo termo “mau”. Compete-lhe, para poder estabelecer as suas conclusões, investigar da verdade de todas essas afirmações, exceto aquelas que afirmam haver uma relação desta propriedade apenas com uma entidade única (l-4). (2) Esta propriedade, em função da qual o âmbito da Ética deve ser definido, é, em si mesma, simples e indefinível (5-14). E (3) todas as afirmações acerca da sua relação com outras coisas pertencem a duas, e apenas duas, espécies: ou afirmam em que grau as coisas em si possuem esta propriedade, ou então afirmam haver relações causais entre outras coisas e aquelas que a possuem (15-17). Finalmente, (4) ao considerar os diferentes graus em que as coisas em si possuem esta propriedade, há que tomar em conta o facto de que um todo pode possuí-la num grau diferente daquele que resultaria da soma dos graus das suas partes (18-22).

 

Capítulo 2: A ÉTICA NATURALISTA – Conclusões
35. Começámos, neste capítulo, a crítica de certas posições éticas, que parecem dever a sua influência fundamentalmente à falácia naturalista – falácia que consiste em identificar o conceito simples que entendemos por “bom” com outro conceito qualquer. Trata-se de posições que pretendem dizer-nos o que é bom em si mesmo, e a nossa crítica visa principalmente (1) salientar o resultado negativo de que não temos razões para supor que aquilo que declaram ser o único bem o seja de facto, (2) acentuar ainda mais o resultado positivo, estabelecido já no Capítulo I, de que os princípios fundamentais da Ética têm de ser proposições sintéticas, que afirmem que coisas, e em que grau , são detentoras dessa propriedade simples e inanalisável a que podemos chamar “valor intrínseco” ou “bondade”. Iniciámos o capítulo (1) dividindo as várias posições a criticar em (a) aquelas que, supondo que “bom” deve ser definido em função de uma realidade suprassensível, chegam à conclusão de que é nessa realidade que poderemos encontrar o único bem, e às quais podemos chamar “metafisicas”; (b) aquelas que atribuem um papel semelhante a um objeto natural e as quais dizemos, portanto, que são “naturalistas”. Destas, a que tem sido alvo de um tratamento mais sério e aprofundado é a que considera o “prazer” como o único bem, razão por que a reservámos para o Capítulo III. Todas as outras formas de Naturalismo podem ser postas de lado pela simples observação de exemplos típicos (24-26). (2) Como concepção típica das posições naturalistas, sem ser o Hedonismo, considerou-se primeiro a ideia que vulgarmente se tem do que é “natural”, e chamou-se a atenção para o facto de a palavra poder ser interpretada tanto no sentido de “normal”, como no de “necessário”, e de, em ambos os sentidos, não se poder seriamente pôr a hipótese de serem sempre bons ou de constituírem as únicas coisas boas (27-28). (3) Mas encontramos na Ética Evolucionista uma posição ainda mais importante, por se afirmar capaz de sistematização. A influência da opinião falaciosa de que ser “melhor” significa ser “mais evoluído” foi exemplificada por uma análise da Ética de Herbert Spencer. Salientou-se ainda que, se não fosse a influência desta opinião, dificilmente se teria podido supor que a Evolução tivesse tido qualquer influência importante na Ética (29-34).

 

Capítulo 3: O HEDONISMO – Conclusões
65. Os factos mais importantes que tentámos estabelecer ao longo deste capítulo são os seguintes. (1) O Hedonismo deve ser estritamente definido como a doutrina de que “O Prazer é a única coisa boa em si mesma”. Esta posição parece dever a sua aceitação sobretudo à falácia naturalista, e os argumentos de Stuart Mill podem ser tomados como exemplos de um tipo de argumentação falaciosa neste aspecto. Sidgwick é o único a defender esta posição sem incorrer na referida falácia, e a sua refutação final tem, portanto, de chamar a atenção para os erros da sua argumentação (36-38). (2) Faz-se a crítica do “Utilitarismo” de Mill – demonstra-se (a) que ele incorre na falácia naturalista ao identificar “desejável” com “desejado”, e (b) que o prazer não é o único objeto do desejo. A maioria dos argumentos a favor do Hedonismo parece assentar nestes dois erros (39-44). (3) O Hedonismo é visto como uma “Intuição”, e mostra-se (a) que o facto de Mill admitir que alguns prazeres são inferiores a outros em qualidade implica simultaneamente que se trata de uma Intuição e que ela é falsa (46-48); (b) que Sidgwick não distingue entre “prazer” e “consciência do prazer”, e que é absurdo considerar, em todo o caso, o primeiro como sendo o único bem (49-52); (c) que parece igualmente absurdo considerar “a consciência do prazer” como o único bem, uma vez que, se assim fosse, um mundo onde não existisse mais nada podia ser absolutamente perfeito – Sidgwick não põe a si mesmo esta questão, que é a única questão clara e decisiva (53-57). (4) Aquelas que são geralmente consideradas as duas principais espécies de Hedonismo – o Egoísmo e o Utilitarismo – são não só diferentes uma da outra, mas estão em franca contradição uma com a outra, já que a primeira sustenta que “O meu máximo prazer é o único bem”, ao passo que a segunda defende que “O máximo prazer de todos é o único bem”. A plausibilidade do Egoísmo parece dever-se, em parte, ao facto de não se ter dado por esta contradição – falha exemplificada por Sidgwick – e, em parte, ao facto de se ter confundido Egoísmo enquanto doutrina de fins e enquanto doutrina de meios. Se o Hedonismo é verdadeiro, então o Egoísmo não pode sê-lo, e muito menos ainda o poderia ser se o Hedonismo fosse falso. O fim do Utilitarismo, por outro lado, seria, no caso de o Hedonismo ser verdadeiro, não na verdade o melhor fim concebível, mas o melhor possível que poderíamos promover. Simplesmente, está refutado pela refutação do Hedonismo (58-64).

 

Capítulo 4: A ÈTICA METAFÍSICA
85. O objeto principal deste capítulo tem sido o de mostrar que a Metafisica, entendida como a investigação de uma realidade supersensível, não pode ter qualquer influência lógica na resposta à questão ética fundamental “O que é bom em si mesmo?”. Que isto é verdade, decorre desde logo da conclusão do Capítulo I, na qual “bom” denota um predicado não passível, em última instância, de ser analisado; mas esta verdade tem sido tão sistematicamente ignorada, que se afigurava relevante discutir e distinguir, pormenorizadamente, as principais relações que existem, ou se tem suposto que existem, entre a Metafisica e a Ética. Neste sentido, realçámos: (1) Que a Metafisica pode ter influência na Ética prática – na pergunta “O que devemos fazer?” – na medida em que nos possa informar sobre os efeitos futuros das nossas ações: o que não nos pode dizer é se esses efeitos são bons ou maus em si mesmos. Um certo tipo de doutrina metafisica, que é frequentemente defendida, tem indubitavelmente essa espécie de influência na Ética prática: pois se é verdade que a única realidade é um Absoluto eterno e imutável, então nenhuma das nossas ações pode ter qualquer efeito real e nenhuma proposição prática pode ser verdadeira. A mesma conclusão decorre da proposição ética comumente combinada com esta proposição metafisica – nomeadamente de que esta Realidade eterna é também o único bem (68). (2) Que os autores metafísicos, quando não reparam na contradição agora apontada entre qualquer proposição prática e a afirmação de que uma realidade eterna é o único bem, parecem confundir, com frequência, a proposição de que uma coisa existente, particular, é boa com a proposição de que a existência dessa espécie de coisa seria boa, onde quer que pudesse ocorrer. Para provar a primeira proposição, a Metafisica poderia ser relevante, ao mostrar que a coisa existia; para provar a Segunda, é totalmente irrelevante: pode apenas servir para a função psicológica de sugerir as coisas que podem ter valor – uma função que seria mais convenientemente desempenhada pela ficção pura. (69-71). No entanto, a fonte mais importante da suposição de que a Metafísica é relevante para a Ética parece ser a presunção de que “bom” deve denotar alguma propriedade real das coisas – uma presunção que é principalmente devida a duas doutrinas erróneas, a primeira lógica e a Segunda epistemológica. Assim, (3) discutimos a doutrina lógica de que todas as proposições afirmam uma relação entre existentes; e mostrámos que a assimilação das proposições éticas pelas leis naturais ou por ordens constituem exemplos desta falácia lógica (72-76). E, por fim, (4) discutimos a doutrina epistemológica de que ser bom é equivalente a ser desejado ou sentido de um modo particular; uma doutrina que retira apoio do erro análogo que Kant considerou como o ponto cardeal do seu sistema e que obteve uma aceitação imensamente generalizada – a perspectiva errónea de que ser “verdadeiro” ou “real” é equivalente a ser pensado de um modo particular. Nesta discussão, os principais pontos para os quais desejamos chamar a atenção são os seguintes: (a) Que a Volição e o Sentimento não são análogos à Cognição, da forma que se supõe; na medida em que estas palavras denotam uma atitude do espírito em relação a um objeto, são elas próprias meras instâncias da Cognição: diferem apenas no que respeita ao género de objeto em relação ao qual tomam conhecimento, e no que concerne aos outros acompanhamentos mentais de tais cognições; (b) Que universalmente o objeto de uma cognição deve ser distinguido da cognição da qual constitui o objeto; e assim que, em caso algum, a questão de o objeto ser verdadeiro pode ser igual à questão de como é percepcionado ou se é sequer percepcionado: daqui decorre que mesmo que a proposição “Isto é bom” fosse sempre o objeto de certas espécies de vontade ou de sentimento, a verdade dessa proposição não podia, em caso algum, ser estabelecida por meio da prova de que constituía o seu objeto; ainda menos que essa proposição, em si mesma, seja igual à proposição cujo sujeito é objeto de uma volição ou de um sentimento (77-84).

 

Capítulo 5: A ÉTICA EM RELAÇÃO À CONDUTA
109. Os pontos principais deste capítulo, para os quais chamamos a atenção, podem ser resumidos da seguinte maneira: – (1) Referimos em primeiro lugar que o assunto de que o capítulo trata, nomeadamente os juízos éticos da conduta, inclui uma questão de um tipo completamente diferente das duas discutidas previamente: (a)Qual a natureza do predicado específico da Ética? e (b) Que tipos de coisas possuem elas próprias esse predicado? A Ética Prática pergunta-se não “O que deve ser?”, mas “O que devemos fazer?”; interroga-se sobre quais as ações que são deveres, que ações são corretas e quais são erradas. Todas estas questões só podem ser respondidas mostrando a relação das ações em questão, como causas ou condições necessárias, com aquilo que é bom em si mesmo. As perguntas colocadas pela Ética Prática incluem-se inteiramente no terceiro grupo das questões éticas – questões como, “O que é bom como meio – qual é a causa ou a condição necessária das coisas boas em si mesmas?” (86-88). Mas (2) pergunta-se isto quase exclusivamente em relação a ações passíveis de serem praticadas por todas as pessoas que o desejarem; e em relação àquelas não pergunta apenas quais entre elas produzirá algum bom ou mau resultado, mas quais de entre todas as ações possíveis de cumprir pela vontade produzirão o melhor resultado total. Afirmar que uma ação é um dever é afirmar que é uma ação possível que, em circuntâncias específicas, produzirá sempre melhores resultados que qualquer outra. Daqui decorre que aquelas proposições universais das quais o dever é um predicado, longe de serem evidentes por si mesmas, requerem sempre uma prova, o que está fora do alcance dos nossos meios de conhecimento presentes (89-92). Mas (3) toda a Ética tem tentado mostrar que certas ações possíveis por vontade, produzem geralmente melhores ou piores resultados finais que qualquer alternativa provável: e deve ser obviamente difícil comprovar essa afirmação em relação aos resultados finais num futuro mesmo que relativamente próximo; se a que tem melhores resultados nesse futuro próximo é também a que tem o melhor no total é uma questão que ainda não foi completamente analisada. Se é verdade, e se, por isso, chamamos “dever” a ações que geralmente produzem melhores resultados totais num futuro próximo do que qualquer alternativa possível, é possível provar que algumas das regras mais comuns do dever são verdadeiras, embora apenas sob algumas condições da sociedade que podem ser mais ou menos universalmente apresentadas na história; e essa prova só é possível em alguns casos sem um juízo correto relativamente a que coisas são boas ou más em si mesmas – um juízo que nunca foi apresentado por autores da Ética. Em relação às ações cuja utilidade geral foi provada, o indivíduo deveria sempre praticá-las; mas em outros casos, em que geralmente se apresentam regras, o indivíduo deveria antes ajuizar dos resultados prováveis no seu caso particular, guiado por um conceito correto de quais as coisas que são intrinsecamente boas ou más (93-100). (4) Para demonstrar que uma ação pode ser um dever, deve demonstrar-se que preenche as condições acima referidas; mas as ações geralmente chamadas “deveres” não preenchem muito mais essas condições do que ações “convenientes” ou “de interesse”: chan1ando-lhes “deveres” , queremos somente dizer que têm, adicionalmente, certos predicados não-éticos. De igual modo, a “virtude” é principalmente considerada com uma disposição permanente para cumprir “deveres” nesse sentido restrito: e assim a virtude, se se trata realmente de uma virtude, deve ser boa como um meio, no sentido em que preenche as condições referidas acima; mas não é melhor como meio do que as disposições não virtuosas; não tem geralmente nenhum valor em si mesma e, quando o tem, está longe de ser o bem único ou o melhor dos bens. Assim, “virtude” não é, como geralmente se subentende, um predicado ético único (101-109) .

 

Capítulo 6: O IDEAL – Conclusões
135. O objetivo principal deste capítulo foi o de definir em termos gerais o tipo de coisas entre as quais se espera encontrar ou grandes bens intrínsecos o u grandes males intrínsecos e especialmente o de referir o fato de que existe uma grande variedade dessas coisas, sendo que mesmo as m ais simples, embora haja uma exceção, constituem to dos extremamente complexos, compostos por partes que possuem pouco o u mesmo nenhum valo r por si mesmas. Todas implicam a consciência de um objeto que é ele também no normalmente muito complexo e quase to das implicam também uma atitude em emocional relativamente a esse objeto. N o entanto, apesar de terem essas características em comum, a grande variedade de características que as torna, nesse aspecto, diferentes é igualmente essencial para o valor que possuem , ou seja, nem o carácter geral de todas, nem o carácter específico de cada uma t· muito bom o u muito mau em si m esmo : o valor ou o demérito de cada uma deve- se, em cada caso, à presença de ambos. A nossa análise recaiu sobre três aspectos principais, tratando respectivamente d e (l ) bens não mistos, (2) m ales, e (3) bens mistos. (1 ) O s bens não mistos podem ser descritos com o sendo o amor por coisas belas ou pessoas boas, mas o número de diferentes bens deste último tipo é tão grande com o o de objetos belos, havendo também diferenças relativa m ente ao tipo de emoções que são adequadas aos diferentes objetos. Esses bens são indubitavelmente bons, m esmo se as coisas ou pessoas -: que são objeto desse amor forem imaginárias. Foi, no entanto, já firmado que, quando a coisa ou a pessoa é real e se acredita nessa realidade, o conjunto desses dois fatos combinado com o amor pelas características em apreço constitui um todo que é muito maior do que apenas o amor, adquirindo um valor adicional muito diferente daquele que pertence à existência do objeto, no caso de o objeto ser uma pessoa boa. Por último, fazem os notar que o amor pelas qualidades mentais por si mesmas não parece ser um bem tão grande quanto o que tem por objeto qualidades mentais e qualidades materiais em conjunto; seja como for, um grande número das coisas melhores é, ou inclui , um amor por qualidades materiais (11 3-1 23). (2) Os grandes males podem descrever-se como consistindo ou (a) em amor por aquilo que é mau ou feio, ou (b) em ódio por aquilo que é bom ou belo, o u (c) na consciência da dor. Assim, a consciência da dor, quando é um grande mal, constitui a única exceção à regra segundo a qual todos os grandes bens e todos os grandes males incluem uma cognição e uma emoção que é dirigida ao respectivo objeto (124-128) . (3) Os bens mistos são os que incluem um elemento que é mau ou feio. Pode dizer-se que consistem ou em ódio por aquilo que é mau ou feio ou por males dos tipos (a) e (b), ou ainda na compaixão pela dor. Todavia, se incluem um mal que existe realmente, o respectivo demérito parece ser sempre em grau suficiente para exceder o valor positivo que possuem (129-1 33).