[83] Quando as vítimas de desastres se recusam a resignar-se às suas desgraças e gritam de raiva, ouvimos a voz do sentimento de injustiça. Voltaire é seu poeta. Qual, porém, é o sentido de injustiça? Em primeiro lugar, é o tipo especial de raiva que sentimos quando nos negam os benefícios prometidos e quando não recebemos o que acreditamos ser o nosso devido. É a traição que experimentamos quando os outros decepcionam as expectativas que criaram em nós. E sempre esteve conosco. Ouvimos o sentimento de injustiça nas vozes de Jó, Jonas e Hesíodo no início de nossa história literária, e ainda soa alto e verdadeiro. Onde estaria de fato nossa literatura sem ela? Sobre o que diabos Dickens teria que escrever sem a sensação de injustiça? Ele, não menos que Voltaire, nos lembra que não somos apenas excitados em nosso favor, mas enfaticamente também quando as indignidades da injustiça são vividas por outras pessoas. O sentimento de injustiça é eminentemente político. Apesar de todas as dificuldades de saber distinguir uma injustiça de um infortúnio e quem são as verdadeiras vítimas, sabemos perfeitamente bem o que sentimos, uma vez que as reconhecemos. Quando se afirma, o sentimento de injustiça é inconfundível, mesmo quando nos recusamos a reconhecê-lo.

[84]

O SENTIDO DEMOCRÁTICO DE INJUSTIÇA

Embora o sentimento de injustiça não tenha passado despercebido, nem sempre desempenhou um papel importante no pensamento e na ação política. Afinal, é a especialidade dos perdedores. Seus perigos políticos sempre foram conhecidos, com certeza, já que o pária de ontem pode muito bem ser o vingador revolucionário de amanhã. E assim, Aristóteles observou que a injustiça percebida estimula revoluções, mas seu interesse pelo assunto se limitava à sua expressão ideológica. Seus sucessores também estavam prontos o suficiente para notar a conduta injusta de tiranos que violavam as regras da justiça primária e secundária com muita frequência. Eles eram os príncipes em nome de quem os demônios eram descritos como batendo a justiça. Em muitos casos, os súditos eram avisados ​​de que não eram obrigados a obedecer a tal governante. Seu senso pessoal de injustiça, no entanto, não desempenhou nenhum papel nas teorias que contemplavam apenas governos monárquicos e aristocráticos. Na teoria democrática moderna, no entanto, o sentimento de queixa do cidadão individual ocupa o centro do palco, tanto como uma preocupação psicológica quanto política.

No pensamento democrático, o sentimento de injustiça é considerado parte intrínseca de nossa estrutura moral e uma reação apropriada à privação social injustificada. As perplexidades das reações inerentemente subjetivas e pessoais à injustiça também se destacam mais fortemente no pensamento democrático. Quando eles são politicamente justificados? Como alguém deve responder aos seus sussurros? Provavelmente nada pode aplacar o sentimento de injustiça tão bem quanto a vingança, que é incompatível com a justiça como normalmente é entendida. Além disso . embora tendamos a experimentar a injustiça em instâncias particulares e individuais, a justiça deve necessariamente ser geral e social em seus objetivos. Ela não simplesmente nega e dissipa o sentimento de injustiça ao qual os democratas devem responder positivamente.

Se reconhecemos que nosso mundo é um mundo de desigualdades irremediáveis, então sabemos que o sentimento de injustiça e suas fontes nunca podem ser obliterados. Mesmo em sociedades onde a igualdade é geralmente valorizada, há pessoas favorecidas e desfavorecidas, os fortes e os fracos, e essas desigualdades criam o

[85] campo em que florescem a traição da esperança e o sentimento de injustiça. No entanto, embora a desigualdade pareça inevitável, argumentarei que a democracia constitucional fornece a melhor resposta política disponível ao sentimento de injustiça. É claro que não põe fim à injustiça. De fato, mesmo os melhores sistemas políticos geram inevitavelmente fontes de ressentimento. Pelo menos a democracia não silencia a voz dos lesados ​​e aceita expressões de injustiça sentida como um mandato para a mudança, enquanto a maioria dos outros regimes recorre à repressão.

Para começar de novo com alguma história intelectual. O sentimento de injustiça como experiência fundamental desempenha um papel relativamente pequeno na ética clássica. Além de seu lugar no conflito político, Aristotle não se deteve nisso. Tem apenas um significado mínimo em seu relato da ética pessoal, especialmente em comparação com o pensamento democrático moderno. Não há nada remotamente comparável à noção democrática de um sentimento universal de injustiça a ser encontrado na psicologia política de Rousseau ou Tom Paine. A injustiça percebida alimenta a luta entre ricos e pobres, segundo Aristotle, mas isso ocorre porque eles estão presos a um conflito ideológico sobre a justiça primária. Ele também menciona a justa indignação que sentimos ao ver a boa sorte imerecida ou a desgraça imerecida, mas isso é apenas a marca de um caráter ético e cai entre a inveja e o despeito, que são excessos. A primeira é evocada pelo bem-estar alheio, merecido ou não, enquanto a segunda se alegra com o sofrimento alheio. Tampouco é um traço atraente, ao contrário da indignação sóbria e respeitável. Este último não é um sentimento de injustiça, no entanto. É demasiado cognitivo e não sentido, ao contrário da raiva que antecipa o prazer da vingança. A vingança, no entanto, não está aberta a todos, mas apenas aos livres e nobres.

Na Política de Aristóteles, apenas a honra ferida se aproxima de um sentimento de injustiça. Jovens nobres que sofreram alguma indignidade sexual matam o tirano que ofendeu a sua própria honra e a de sua família. A honra ferida é, no entanto, uma disposição inteiramente aristocrática, e Aristóteles a apresenta como tal. Não há nada de universal nisso. Nobres são desonrados como membros

[86] de uma casta, mas um senso democrático de injustiça se afirma quando se nega a dignidade de um ser humano. Há uma grande diferença entre um ethos aristocrático e um democrático. Alguém poderia argumentar que nenhum aristocrata poderia reconhecer um sentimento de injustiça em toda a sua plenitude. Se a honra ferida pede satisfação, o senso democrático de injustiça clama por mais, por um reconhecimento público de que é errado e injusto negar a alguém um mínimo de dignidade humana. Em princípio, portanto, a democracia deve respeitar o sentimento de injustiça e conceder-lhe um alcance considerável. Desde que nos tornamos “criados iguais”, todas as nossas reivindicações devem ter importância e, quando são desprezadas, espera-se que protestemos em público.

Para apreciar todo o significado moral e político do sentimento de injustiça, seria melhor recorrer à teoria política democrática e seu maior representante, Rousseau. Ele era um colecionador de injustiças genial, bem como o mais profundo dos pensadores igualitários. Suas obras são um verdadeiro museu de toda forma e variedade de injustiça humana. De fato, As Confissões provam que mesmo a bile pode dar origem a uma notável obra de arte. Para ele, o sentimento de injustiça era uma disposição humana universal, uma emoção social inextirpável e um fenômeno politicamente significativo. E está conosco o tempo todo graças ao que fazemos uns aos outros. Talvez se deva supor com Rousseau que podemos sentir compaixão pelo menos pelo sofrimento físico de todas as criaturas sencientes, se quisermos dar ao sentimento de injustiça um lugar saliente e não totalmente individual em nossa economia psíquica. essa capacidade de sentir a dor dos desrespeitos injustos, próprios e alheios, o sentimento de injustiça não seria, como é, o cerne da sensibilidade política democrática moderna.

As obras de Rousseau não menosprezam o modelo normal de justiça. Qualquer sociedade é, por definição, um sistema de regras que distingue o certo do errado e o melhor do pior. Algumas pessoas devem ser elogiadas e outras condenadas. No entanto qualquer desigualdade social. mesmo se fundamentada no julgamento moral, cria mudanças emocionais em nós que eventualmente nos tornarão tanto os perpetradores quanto as vítimas da injustiça. É assim na própria justiça que começa o sentido de

[87] injustiça. Pois quando julgamos uns aos outros, imediatamente estabelecemos uma desigualdade de estima entre nós, e essa distinção abre a porta para outros que acarretam dependência e opressão. Em última análise, afundamos ou subimos em nossa hierarquia de valores criada por nós mesmos. Comparações e qualquer padrão de medição significam desigualdade e com ela auto divisão para o indivíduo e injustiça entre as pessoas. Tão vasto e intenso é o impacto deste último que se pode esperar um paliativo, mas não uma erradicação do dano básico.

Em toda sociedade historicamente conhecida, os ricos dominam os pobres com o desafortunado consentimento destes, já que aceitam seu destino em nome da paz. Esse é o verdadeiro significado de reconhecer o teu e o meu e do modelo normal de justiça. As suas raízes estão, aliás, dentro de cada um de nós. Se as pessoas receberem uma regra a seguir, elas aprenderão imediatamente a trapacear e mentir, a ser conscientemente injustas. “Com as convenções e os deveres nascem o engano e a mentira.” Os primeiros estão desesperados, os segundos podem se safar. A lei naturalmente recai sobre eles de maneira muito diferente.

O modelo normal de justiça revela-se assim como a expressão da desigualdade que é a verdadeira fonte e origem da injustiça, que tem uma vida própria exuberante e que nenhum sistema de justiça, por mais justo que seja, jamais pode esperar eliminar. A visão convencional, aliás, nem mesmo se entende. Pois enquanto internalizamos o ethos da desigualdade e o aceitamos como certo e justo, não perdemos nossa capacidade natural de nos sentirmos privados, humilhados e ofendidos quando nossas expectativas como seres humanos não são atendidas, quando nossas reivindicações são ignoradas, quando nossas sentido da nossa dignidade e todas as nossas sensibilidades são afrontadas, e quando somos desprezados e rejeitados. E muitas de nossas expectativas estão enraizadas na natureza, não na cultura. Tão profundo é nosso senso de injustiça que amarga nossas vidas dia após dia. A maioria de nós não faz nada a respeito e segue as regras docilmente, mas isso dificilmente melhora a nós ou à nossa situação. Nosso senso de injustiça pode estar adormecido, mas não pode desaparecer completamente. Não ter ideia do que significa ser tratado injustamente é não ter conhecimento moral, não ter vida moral.

[88] Rousseau foi persuadido de que o sentimento de injustiça era natural quando observou um bebê enfurecido gritando com o coração quando sua enfermeira o golpeou para parar de chorar. Se uma criança podia ser reduzida ao desespero por uma ofensa intencional, então certamente os sentimentos de justiça e injustiça eram inatos no coração humano. “Sua teoria da educação deveria ser construída sobre esse pressuposto. Emílio, seu aluno imaginário, é incentivado a plantar alguns feijões em um terreno onde o jardineiro já havia plantado algumas frutas. Quando o jardineiro simplesmente arranca o feijão do menino, a criança está enfurecido. “O doce fruto de seus cuidados” foi desenfreadamente destruído e o sentimento de injustiça está totalmente aceso em seu pequeno seio. Ele também aprendeu que sua reivindicação de seus grãos como sua propriedade foi justificada pelo trabalho que ele colocou em cultivá-los. , e que a injustiça consiste em privar as pessoas dos bens assim adquiridos . Infelizmente , a reivindicação do jardineiro é ainda melhor do que a de Emílio , já que ele chegou primeiro . Eventualmente os dois se reúnem e concordam em dividir a trama entre eles e respeitar o trabalho um do outro No entanto , com a primeira experiência de injustiça , Emílio entrou na sociedade e em suas regras , e ele não é mais um animal inocente , mas um ser inteligente e moral . bem agora . A primazia e universalidade do senso de injustiça dificilmente poderiam ser representadas de forma mais eficaz. Eventualmente, a educação de Emílio o levará além da injustiça pessoal para uma compreensão da política, da qual tudo depende em última análise.

Rousseau pensava que o sentimento de injustiça poderia perdurar não apenas como uma reação a danos pessoais, mas também poderia, por meio da educação social, tornar-se uma resposta empática aos danos de outras pessoas. Não há nada de natural na aceitação de Emílio da afirmação do jardineiro. Ele teve que aprender a fazê-lo, mas se ele não tivesse tido a experiência primária da injustiça em primeiro lugar, ele não teria chegado a um acordo com os direitos dos outros. Rousseau achava que era importante ensinar primeiro os direitos às crianças. para que possam, eventualmente, assumir seus deveres quando estiverem prontos para entender que outras pessoas também sentem as picadas do sentimento de injustiça, que é o fundamento natural de nossos direitos. Ele

[89] certamente foi capaz de convencer seus muitos leitores de que um sentimento de injustiça era a marca universal de nossa humanidade e o núcleo natural de nossa moralidade. É o nosso reivindicação mais básica para a dignidade.

Assim, não é surpreendente, dado o enorme impacto de Rousseau, que desde o século XVIII o sentimento de injustiça e suas emoções associadas, frustração, raiva e medo, tenham sido de enorme preocupação para psicólogos de todos os tipos. Graças às suas descobertas, parece que, embora a retaliação em resposta a uma lesão, imediatamente após o ato, seja conhecida entre muitos animais, a vingança planejada não é. Além disso, o medo e a raiva envolvem reações fisiológicas conhecidas, que os animais podem sentir não menos intensamente do que nós. O que diferencia a sensação de injustiça da pura frustração que os animais também sentem quando lhes é negado algo que geralmente recebem? A melhor sugestão é que desde cedo aprendemos com as experiências dos outros, fazendo comparações e formando uma ideia do que devemos esperar sob os padrões vigentes, por mais vagos que sejam. Acima de tudo, reconhecemos a diferença entre expectativas validadas socialmente, meras fantasias e esperanças injustificadas.

Além disso, a língua inglesa é de alguma ajuda para nos mostrar a diferença entre nós e nossos amigos animais. Estes, não menos do que nós, esperamos que algo seja feito porque sempre foi feito, pois o efeito segue a causa, e se é algo que gostamos, eles e nós ficamos muito desapontados e frustrados se não acontecer. As pessoas, no entanto, também têm expectativas umas das outras, e isso depende de nossos papéis e do caráter social de nossas relações mútuas. Esperamos justiça dos funcionários públicos, fidelidade de nossos amigos e entrega de bens e serviços daqueles que pagamos por eles. Sentimo-nos traídos, não apenas chateados, quando essas expectativas não são atendidas. As estatísticas podem nos dizer que isso provavelmente vai acontecer, mas isso dificilmente nos faz sentir melhor. Um americano negro pode muito bem esperar que não seja ouvido de forma justa por certos órgãos públicos. mas como cidadão ele sabe que não é isso que se espera de nossos servidores públicos, e ela certamente pode sentir e comunicar seu

[90] sentimento de injustiça quando suas reivindicações são ignoradas. 10 Há, no entanto, um vínculo entre esses dois tipos de expectativa. As injustiças inesperadas e repentinas são ressentidas com muito mais intensidade do que aquelas que aprendemos a suportar como membro de um grupo. Eles arrancam a proteção emocional criada pela resignação e permitem que a angústia brote de seus cunhos. 11

Para que o sentimento pessoal de injustiça entre plenamente em jogo, deve haver algum fundamento para sentir que uma decepção não é apenas uma surpresa desagradável, mas um dano deliberado ou evitável. merece respeito público. Uma vez que não há uma resposta clara para a questão de quem determina se uma expectativa é legitimamente legítima e politicamente reconhecida ou apenas parece ser subjetivamente assim para um reclamante equivocado ou meramente não convencional, é impossível chegar a um. Se alguém considera o senso de injustiça como o fez Rousseau, como inato e naturalmente preciso, então deve-se, pelo menos inicialmente, dar crédito à voz da vítima e não à dos agentes oficiais da sociedade, de o ofensor acusado , ou dos cidadãos evasivos . Dada a inevitabilidade da desigualdade de todo tipo de poder entre nós , é necessário y resposta democrática. A acusação pode ser infundada com base nas provas disponíveis e pode ser rejeitada, mas a suposta vítima deve ser ouvida. A sua é a voz privilegiada porque a sua é a única voz sem a qual é impossível decidir se sofreu uma injustiça ou um infortúnio.

A teoria democrática não tem de atribuir um sentimento idêntico de injustiça a todas as pessoas. Tudo o que precisa ser afirmado é que os seres humanos normais podem dizer quando foram afrontados. Sob condições políticas democráticas razoavelmente favoráveis, seu senso de dignidade pessoal florescerá e será encorajado a se afirmar, especialmente contra a arrogância crônica dos agentes governamentais. Idealmente, os cidadãos devem ser protegidos não apenas contra lesões, mas também contra serem pressionados para seu próprio bem. “Além disso, sem seu consentimento e compreensão evidentes, não temos motivos para supor que suas expectativas legítimas sejam

[91] sendo atendidos e que seu silêncio implica tudo menos aceitação resignada.

A VOZ DAS VÍTIMAS : ” A VINGANÇA

Seria infantil, porém, imaginar que as atitudes e instituições democráticas constituam uma resposta adequada ao sentimento de injustiça. Nem sequer é plausível. Os procedimentos de consentimento podem ser o melhor que podemos fazer . , mas não conquistam o domínio da injustiça . Nenhum sistema político pode satisfazer os descontentamentos e diferenças que a condição social cria dentro e entre nós . Ninguém pode eliminar o conflito e a desonestidade , e as restrições do direito penal têm limitações psicológicas , além de sua óbvia ineficácia prática . Mais importante , a reação espontânea à injustiça não é um pedido de procedimentos legais , mas de vingança . não faz nada para nos tornar mais racionais. Essa percepção surgiu quando o sentimento de injustiça tornou-se universalmente interessante no século XVIII.

Considere o trabalho de um dos discípulos de Rousseau no século XVIII, Dr. Itard. Conforme relatou à agência governamental competente, ele havia tentado ensinar uma criança selvagem, encontrada na floresta, não apenas a falar, mas também a se comportar moralmente. No entanto, ele não tinha certeza se havia apenas modificado o comportamento de Victor ou despertado seu senso moral. Para testá-lo, ele trancou Victor em um armário, que era sua punição habitual, mas desta vez o menino realmente se comportou bem. Quando a criança enfurecida foi libertada, ele mordeu a mão de Itard. O médico ficou completamente encantado porque esse ato de vingança provou a ele que Victor realmente tinha “um senso de injustiça e um senso de justiça e, portanto, era um ser humano completo”. Era, ele observou. um ato de vingança inteiramente legítimo. Ao provocá-lo, Itard sentiu que havia elevado o selvagem à plena altura de um ser moral. Victor possuía agora a característica mais decisiva e o atributo mais nobre do homem social, pois esses dois sentimentos eram a base eterna

[92] da ordem social. Para Itard, como um ambientalista fervoroso (mais do que Rousseau), o importante era que a justiça, como tudo o mais, fosse aprendida. Ambos, no entanto, acreditavam que conhecemos nossos direitos mesmo quando crianças ou idiotas e que manifestamos um sentimento de injustiça quando recorremos a atos primitivos de vingança, como fez o menino selvagem.

Nem todos reconheceriam a conduta de Victor como evidência suficiente de um sentimento de injustiça. John Stuart Mill podia aceitar a vingança como apenas parte de uma plena consciência social que reconhecia a suprema utilidade da justiça e era despertada imparcialmente tanto pela injustiça para com os outros quanto para si mesmo. O sentimento de injustiça só poderia contar como parte de uma compreensão intelectual e moralmente madura da justiça como uma necessidade social plenamente desenvolvida. O mero sentimento não significava. Mas Mill não era um pensador particularmente democrático, como mostra claramente seu desprezo pela maioria menos do que totalmente educada. Em sua opinião, a maioria das pessoas não podia ser confiável para relatar mais do que seus reflexos animais, e estes não tinham grande importância até que fossem avaliados pelos poucos mais competentes. Para Rousseau e Itard, no entanto, qualquer um que pudesse sentir que havia sofrido um dano imerecido e pudesse responder a ele de forma inteligível demonstrou uma capacidade de entender a injustiça. Nada mais era necessário para a maturidade moral 13

De fato, Rousseau acreditava que simplesmente estar consciente da injustiça provava que se era um ser moral. Mais radical que Itard, ele não considerava o desejo de vingança um traço moral necessário. Bastava o puro sentimento de injustiça que, ele tinha certeza, tínhamos desde o nascimento. A experiência pessoal havia ensinado a Rousseau que a criança punida injustamente nunca poderia dizer ou fazer qualquer coisa em resposta. Ele pode até desenvolver, como ele próprio, o gosto de ser subjugado. Tal criança não perde sua consciência moral, nem a sensação ardente de derrota e raiva desaparece. ” Tudo o que aprendemos ultimamente sobre as vítimas de abuso e violência doméstica confirma as observações de Rousseau . Também sabemos agora , como ele sabia , que isso também é, em última análise, uma questão política. Portanto, ele estava muito menos interessado em

[93] uma vingança pessoal do que na educação e na reforma democrática. Emile não tem permissão para fazer o que Victor faz, levar a lei em seus próprios dentes. Ele é ensinado a ser totalmente independente de outras pessoas e, portanto, fora do reino da desigualdade e da injustiça potencial e real. Se algum dia se tornasse cidadão, não seria passivamente injusto, mas faria o possível para evitar o abuso do poder privado e público.

A história de Victor é, no entanto, mais plausível que a de Emílio. A vingança é um desejo insaciável do coração humano. A mordida de Victor foi uma resposta natural a uma promessa implícita ou pelo menos a uma expectativa que Itard havia alimentado. Como a maioria dos atos de vingança, foi uma reação pessoal a uma ofensa intencional que violou normas compartilhadas e reconhecidas, em um momento em que não era possível apelar a um árbitro. A vingança gratuita pode ocorrer porque não há órgãos públicos disponíveis ou porque não se trata de ilegalidade, como na quebra de uma promessa pessoal. Às vezes, pode não haver instituições apropriadas, pelo menos temporariamente, como no Velho Oeste. Nem todos recorrem à autoajuda nessas circunstâncias; aqueles que acham que isso lhes dá satisfação como nada mais pode. Bacon chamou a vingança de “justiça selvagem” precisamente porque é uma paixão real. Ela não é erradicada em nenhum sistema político, razão pela qual a teoria democrática não pode se dar ao luxo de ignorá-la. 15

A vingança individual, direta e direta não é a única maneira de vingar a injustiça. Há a vingança, que é uma obrigação social ou religiosa. Depois, há a retaliação social, que tem o objetivo mais geral de atacar os erros públicos. Ao contrário destes, a vingança é unicamente subjetiva, não mensurável, e provavelmente um desejo insaciável do coração humano provocado. É exatamente o oposto da justiça, em todos os aspectos, e inerentemente incompatível com ela. Mesmo que a justiça legal deva, pelo menos até certo ponto, satisfazer os impulsos vingativos dos feridos e seus amigos, ela não pode ser bem-sucedida de forma consistente. A vingança não é imparcial, impessoal, proporcional ou limitada por regras. E é por causa de sua natureza desordenada que, como pensava Bacon, a lei deve extirpá-la. O passado, ele passou a raciocinar. não pode ser desfeita por outra lesão, depois de tudo.16

[94] Mas a justiça também não limpa a lousa. A vingança pelo menos iguala as injustiças e retribui o ofendido com o prazer de fazer sofrer por isso aqueles que o trataram injustamente.

Se a justiça efetiva se antecipa, neutraliza, dilui e praticamente substitui a vingança, ela não pode aboli-la, seja como emoção ou como uma resposta ativa disponível para nós, especialmente nas relações pessoais. substitutivo da vingança, não eliminando nem satisfazendo seus apelos. Uma promessa privada quebrada ou uma traição pessoal podem estar inteiramente fora da lei, mas algumas pessoas farão algo a respeito. Há a famosa história de Balzac, por exemplo, sobre o marido que emparedou a porta do armário em que a amante de sua esposa estava escondida, enquanto ela observava. Nem todos têm essas oportunidades. O que uma criança pode fazer a respeito de uma promessa gratuita que foi quebrada? Nada demais, exceto alimentar um sentimento de injustiça. Entre iguais a dor pode ser mais leve. As pessoas nos negócios descartam promessas informais quebradas como um custo normal de fazer negócios porque não é um desrespeito pessoal nem uma questão de poder. A vingança pode ocorrer aqui, mas não parece ser comum. A traição pessoal, no entanto, é inteligente, e se houver uma oportunidade de se vingar do ofensor, a tentação do sentimento de injustiça para se expressar em vingança é poderosa. Ao contrário da justiça, a vingança atende ao caso específico diretamente indiferente a qualquer outra preocupação, exceto a necessidade de reagir a um insulto ou a um mal percebido. 

A vingança obrigatória não é como a vingança. É um dever social vingar os parentes, via de regra, e pode não ter nada a ver com a vontade do indivíduo que é obrigado a fazê-lo. Orestes não queria matar a mãe, mas tinha de vingar o pai e, em todo caso, cumpria uma maldição herdada. Tendo feito o feito, ele é por sua vez perseguido pelas Fúrias que agora devem vingar o assassinato de sua mãe. Somente quando Atena intervém e os transforma em espiões felizes que administram a justiça cívica é que o ciclo interminável de vingança é encerrado. É assim que na

[95] harmonia cívica de As Eumênides de Ésquilo só é alcançada quando a deusa quebra o fatalismo das maldições herdadas e regula o dever de vingar os parentes. ” Hamlet também lamenta que esteja sendo forçado a consertar as coisas vingando seu pai . Ele não quer realmente matar seu tio , e quando finalmente o faz , ele é sacrificado no ato . É o jovem Fortenbras , novamente um forasteiro . força, que coloca as coisas em ordem na Dinamarca. É esse tipo de autoajuda dos parentes que as instituições de justiça devem substituir, controlar e destruir. Na medida em que a vingança é um código de castas, não é fácil O duelo em defesa da honra era difícil de abolir , assim como a vingança .

A vingança é uma forma de vingança mais igualitária . É também um dever culturalmente imposto . Ainda existe na Córsega porque o Estado não é forte o suficiente para Aqui o sentimento de injustiça não é aristocrático, mas irremediavelmente anárquico. O custo da desconfiança e do medo que assombram essas sociedades familiares é enorme. ferrugem e suspeita de que o desenvolvimento econômico e social são impossíveis nesta sociedade moralmente paralisada. Enquanto a vingança e seus prazeres parecem desempenhar um papel na vingança, a vingança também não é uma questão de escolha individual aqui. Como as matanças de parentes vingativos, as vendetas tendem a ser intermináveis.

Finalmente, há a retaliação política, que ocorre quando um sentimento pessoal de injustiça recorre à ação pública em resposta a injúrias políticas. É uma noção excepcionalmente complicada porque cada instância é única, dependendo da situação histórica da qual faz parte. Os historiadores tendem a ignorar o papel que as experiências pessoais de injustiça e ressentimento desempenham em rebeliões e revoluções, mas os romancistas têm sido mais perspicazes. Não precisamos ir além de A Tale of Two Cities para ver essas paixões em ação.

Dickens não está sozinho. Há duas narrativas da mesma fábula que iluminam brilhantemente a tradução de uma injustiça pessoal intensamente sentida em violência política. O herói de Michael Kohlhaas de Heinrich von Kleist e Coalhouse Walker, que está no centro do Ragtime de E. L. Doctorow, vivem em eras e circunstâncias remotas,

[96] que fazem toda a diferença no significado de suas experiências idênticas de injustiça política. O primeiro vive em uma sociedade que se diz ser geralmente justa, e Kohlhaas é submetido a um ultraje excepcional. Coalhouse vive na América injusta e racista na virada do século. Exceto por seu tempo, lugar e cor, eles devem ser o mesmo homem.

Na era de Lutero, um Junker confisca e abusa injustamente dos dois cavalos de Kohlhaas. Kohlhaas espera obter justiça rápida, mas descobre que ninguém vai ouvir seu processo porque o jovem nobre tem conexões importantes na corte. Enquanto segue seu caso, ele é submetido a infindáveis ​​insultos e injúrias até que finalmente cria um bando de camponeses que aterroriza todo o bairro. No final, porém, a justiça prevalece. O bom Eleitor de Bran demburgo repassa todo o registro, põe o Junker na cadeia, devolve os cavalos ao dono e manda os filhos de Kohlhaas à escola para pajens nobres. As autoridades imperiais, é claro, exigem que Kohlhaas seja executado como um fora-da-lei, um julgamento que ele prontamente aceita como seu devido. Afinal, ele conseguiu a justiça que exigiu no final. Ele também se vinga porque o homem que o traiu o tempo todo, o Eleitor da Saxônia, quer desesperadamente um pedaço de papel que prediz seu destino, que Kohlhaas consegue obter e engolir diante dos olhos de seu inimigo perturbado. Assumindo nenhuma ironia da parte de Kleist, esta é uma história de justiça justificada porque um mundo político justo de príncipes que aplicam a lei é dado como certo, mesmo por Kohlhaas em sua busca fanática por reivindicação pessoal. Aqui a retaliação social, ainda que violenta e anárquica, é uma forma de protesto público que cessa assim que o sentimento de injustiça de um homem é satisfeito.

Esse não é o mundo de Coalhouse Walker, o pianista de jazz negro. Quando seu Ford Modelo T é vandalizado por um chefe dos bombeiros racista e seus homens, nenhum advogado vai aceitar seu caso. Ele também reúne um bando de jovens que queima estações e atira em algumas pessoas. Quando os jovens ocupam a mansão Morgan em Nova York, as autoridades finalmente intervêm e fazem com que a garota do fogo conserte o carro e peça desculpas a Coalhouse. Coalhouse se entrega, conforme combinado, e é baleado pela polícia ao sair pela porta. É aqui que terminam as semelhanças entre as duas histórias. Nem Coalhouse

[97] nem seus seguidores pensam que vivem em uma sociedade justa ou que qualquer um na América oficialmente racista jamais os trataria com justiça. Os jovens seguidores de CoalHouse querem que ele organize uma rebelião social, em vez de buscar uma reivindicação meramente pessoal. Eles não lutaram para lhe devolver o carro e pedir desculpas; eles querem que seus direitos como cidadãos sejam reconhecidos. Coalhouse, talvez por ser um artista, é muito distante e solitário para a rebelião social. Ele também pode perceber que isso falharia e traria sofrimento incalculável aos negros. De qualquer forma, como Kohlhaas, ele simplesmente persegue suas próprias queixas, mas não há um bom príncipe para acertar as coisas para ele. Em seu mundo não pode haver um final justo, porque seu verdadeiro inimigo é uma sociedade inteira. 21

E os seguidores de Coalhouse, um branco, o resto negro, que querem passar para a violência revolucionária? Eles não têm esperança de justiça ou tratamento justo em uma sociedade injusta e violenta. Eles podem muito bem escolher as satisfações de uma retaliação politicamente fútil, mas viril, custe o que custar para outros negros. Em qualquer caso, as coisas não podem piorar, eles podem alegar. Não há muito que se possa dizer a eles então, exceto que as coisas sempre podem piorar. 22

E se esses jovens tivessem adotado a ideologia? O que eles podem oferecer como justificativa ideológica para continuar sua página de ram? Primeiro, eles poderiam alegar que nenhum assassinato de brancos é indiscriminado nos Estados Unidos, já que todos estão implicados nas práticas e benefícios do racismo. Além disso, eles poderiam dizer, lendo agora Jean-Paul Sartre, que a violência é purificadora e libertadora, e que só ela pode transformá-los de vítimas em homens livres. Matar o “outro” opressor é em si saudável e restaurador. Como não há evidência psicológica para esta proposição, ela pode ser colocada de lado, mas isso seria um erro porque o que ela descreve são as gratificações emocionais da retaliação física imediata. Não faz sentido político, mas certamente nos lembra a alegria da vingança. Devemos também lembrar que esse romance de violência não pode alterar o fato de que os hábitos de retaliação adquiridos na guerra e na revolução não conduzem a um governo decente.

O argumento de que ninguém é politicamente inocente é, no entanto,

[98] mais interessante. Pois é enquadrado na linguagem da justiça e apela aos seus princípios. É por estes que deve, portanto, ser julgado. Retaliação, afirma-se, é um castigo justo para aqueles que o merecem, e todos, sem exceção, em uma sociedade opressora merecem. Neste veredicto não há medida de culpa relativa e nem proporcionalidade na punição, como até mesmo as formas mais grosseiras de justiça criminal exigem. O apelo à justiça, portanto, falha porque esta é, como qualquer outra forma de vingança, “selvagem”. nós estamos contra nós.

Se a acusação de culpa universal pudesse significar alguma coisa, teria que se referir a uma injustiça passiva, não ativa. No entanto, o crime de que cada habitante de uma sociedade opressora está sendo acusado não é a injustiça passiva ciceroniana. , mas simplesmente fazer parte de um todo social . Bons cidadãos deveriam , de fato , ter prestado mais atenção às questões políticas apresentadas pelo racismo , tomar partido ativo e , em geral , deveriam ter sido mais bem informados e mais vocais . chegar à conclusão, com base nas evidências, que Jim Crow era o melhor porque era isso que a maioria dos geneticistas certificados e seus líderes políticos lhe diziam. Era também o que ele queria acreditar. . Ele teria decidido que ser negro era uma verdadeira desgraça, e a maioria de seus concidadãos teria concordado com ele. Ser um bom cidadão não é o mesmo que ser sábio, imparcial. humano, ou excepcionalmente independente. Nenhuma dessas reivindicações pode ou deve ser feita para a cidadania. Rousseau estava em terreno sólido quando observou que os melhores cidadãos eram xenófobos e belicosos. A injustiça passiva é uma falha cívica, não um pecado ou um crime. Refere-se às exigências de nosso papel político em uma democracia constitucional, não aos nossos deveres como homens e mulheres em geral. O bom senso e a história dizem-nos, aliás, que os reinos de terror não ensinam a virtude cívica, mas o seu oposto.

No entanto, permanece o fato de que Coalhouse e seus seguidores não foram vítimas de infortúnios, mas de muitas injustiças, que pouco puderam fazer para acabar. Coalhouse percebeu o

[99] fato tragicamente. Se sua jovem banda optou por continuar atirando, foi vingança e não justiça, a lógica da guerra, não do direito, pois não há uma maneira justa de superar muitos dos reinos da injustiça. A retaliação certamente tem seu apelo, mas não é punição ou reeducação. A escolha de resignar-se à iniquidade ou combatê-la por qualquer meio disponível não é, portanto, uma que possa ser defendida nos termos do modelo normal de justiça. Certamente, a acusação de culpa indiferenciada universal é até politicamente irrelevante, pois afinal todos somos culpados de alguma coisa. Os homens oprimem as mulheres, os adultos oprimem as crianças e assim por diante. Somos vítimas e vitimizadores e, portanto, podemos, presumivelmente, todos matar uns aos outros. Esta versão macabra do pecado original não é uma ideia política.

Embora a justificativa de retaliação dos terroristas seja insustentável, não é aberrante ao extremo. Na verdade, é o mais convencional. A maioria dos teóricos da guerra justa em nossa era de estados-nação também argumentam que os cidadãos de um estado agressor estão, até certo ponto, implicados na culpa criminal de seu governo e que, embora haja limites para o que se pode infligir a civis, eles não podem ser culpados. protegido contra a maioria das conseqüências militares de pertencer a tais estados.23 Não é desculpa para atos terroristas notar que o terrorismo não difere da ideologia coletivista do estado-nação. Ao incorporar todos os cidadãos ao Estado, esse nacionalismo também responsabiliza cada um indiscriminadamente pelos atos daqueles que os governam. Os salários da guerra moderna são seus justos desertos, diz-se. Já que isso é o que a Igreja e o Estado pregam, a ideia de culpa coletiva é o entendimento comum de nossa época, não apenas a raiva de alguns loucos. Pode-se, é claro, argumentar que é uma maldição ideológica que infligimos a nós mesmos.

Os supostos terroristas de Coalhouse certamente teriam uma defesa plausível como qualquer outra para transformar a retaliação política em uma guerra de libertação, uma “guerra justa”. E não devemos despolitizar sua conduta rotulando-a de “raiva narcísica”. Se rejeitarmos essa desculpa, então a violência deles teria toda a selvageria de Bacon. Como a maioria dos atos de retaliação, não cancelaria a ofensa original,

[100] não apaziguaria sua raiva, mas apenas a transformaria em novos canais repetitivos. No entanto, embora a retaliação possa ser incerta e aleatória, é obviamente a maneira mais gratificante de expressar o sentimento de injustiça, direta e pessoalmente, mesmo que seja autodestrutivo a longo prazo. O terror, como a vingança pessoal, pode ocasionalmente dar satisfação, mas como qualquer guerra, dificilmente é uma coisa certa.

Há objeções democráticas óbvias à retaliação também. De forma esmagadora, a guerra trabalha a favor dos fortes e contra os interesses dos fracos. Isso, como se vê, é também uma de suas maiores atrações filosóficas. Pois a sombra de Nietzsche paira pesadamente sobre todos os sonhos sobre nobres vingadores. O super-homem subiria acima dela, mas a nobreza grega não, e pelo menos eles eram saudáveis. A passagem da justiça heroica para a justiça cívica tirou a nobreza dela, de acordo com Nietzsche, e a democracia é apenas o último passo em um declínio inabalável. Originalmente, a justiça era uma questão de pagar as dívidas a seus iguais. Se um devedor quebrasse a fé, o credor poderia se vingar ou fazer um espetáculo público, um festival de crueldade, do devedor que se expôs a tal destino quando não cumpriu sua palavra. Tal justiça só pode existir entre iguais, e para Nietzsche isso significava a igualdade real dos membros da casta nobre, não a igualdade fictícia das pessoas jurídicas.

O que normalmente chamamos de injustiça não pode ser atribuído aos nobres devedores inadimplentes de Nietzsche. Somente aqueles que os temem e se ressentem os chamam de injustos e, com a ajuda da arte sacerdotal, conseguiram fazer com que a acusação continuasse. O senso comum de injustiça é meramente o ressentimento persistente do rebanho vitorioso. A capacidade dos fortes de fazer cumprir promessas mútuas foi restringida, e eles são constrangidos para não ameaçar o sono dos fracos. Os sentidos vingativo e cívico da injustiça têm, portanto, duas genealogias inteiramente diferentes. O primeiro surge de acordos privados entre poderosos e potencialmente vingativos, os segundos, do medo dos fracos e seus sacerdotes. Na visão nietzschiana, a justiça pública representa a vitória dos fracos e seu senso de injustiça. É apenas uma mistura de inveja e medo ou, para usar sua palavra, ressentimento.

[101] Esse mito histórico vulgar equivale a uma simples afirmação de que as agências de justiça pública são inevitavelmente as forças de um ethos nivelador que atende ao sentimento de injustiça do rebanho. Seu pathos heroico é essencialmente uma nostalgia da Grécia assombrada pelo destino de Orestes. Poderíamos muito bem ignorá-lo se não tivesse um apelo tão grande, apesar de sua completa irrelevância para qualquer sociedade política organizada. Sua força psicológica entre os letrados que são atraídos por ela deve estar em sua principal afirmação – que nada pode substituir a vingança direta para aqueles que são fortes o suficiente para desfrutar de seus riscos, e muitos dos leitores de Nietzsche obviamente imaginam que poderiam chegar a essa nobreza. desafio .

Apesar de tudo o que pode e já foi dito em nome da vingança. Athena certamente estava certa quando a substituiu pela justiça civil. Instituições de justiça estabelecidas nos permitem dizer que a justiça foi feita com muito mais frequência do que a vingança nos permite suas satisfações. Eles são infinitamente mais confiáveis ​​em todos os aspectos para resolver disputas e punir criminosos do que as várias formas de vingança. No entanto, eles parecem nos dar muito menos prazer. Dada a intensidade com que experimentamos o sentimento de injustiça, por que não apreciamos a justiça legal de todo o coração, nem nos regozijamos com seus esforços? Afinal, é o nosso resort mais sensato. Por que a justiça como conduta legal contínua parece nos causar tão pouca gratificação? Talvez não haja resposta fisiológica para a aplicação calma das regras, enquanto a frustração de expectativas negadas, raiva e medo envolvem reações físicas e morais. A ausência de injustiça causa um leve contentamento quando pensamos nela, mas quando deixamos de conseguir o que sabemos ser nosso devido. reagimos fortemente. Sabemos que a justiça como política não pode alcançar tudo o que desejamos, mas certamente – considerando o quão rara e preciosa é a justiça pública ativa – ela deve fazer melhor do que em nossas afeições políticas. Na verdade, não pode competir com a tradição, o nacionalismo e a xenofobia no estímulo às nossas lealdades políticas. Como a vingança, mas ao contrário da justiça pública, estes também dão prazer imediato. De alguma forma, injustiça e justiça não são psicologicamente complementares ou simétricas, nem são opostos exatos.

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A JUSTIÇA PÚBLICA E SEUS DESCONTENTAMENTOS

Uma outra olhada nas fotos de Giotto na Capela da Arena pode nos dizer muito sobre a disparidade na intensidade de nossas respostas à injustiça e à justiça. Ao passarmos da imagem da Injustiça para a da Justiça, que a encara na parede oposta, não podemos deixar de nos conscientizar da diferença emocional em seu efeito sobre nós. As duas imagens são diferentes, mas não são exatamente opostas uma da outra. A justiça é uma mulher calma e majestosa que olha a noite para nós, não para o céu nem para o inferno do Juízo Final. Ela pode não ser uma pessoa real, como Injustice certamente é com seu rosto lupino. Seu rosto é benigno. Mas, fora isso, é inexpressivo, como se poderia esperar da imparcialidade própria de uma personificação da justiça. Certamente podemos sentir medo da Injustiça, mas a Justiça não irradia nenhum apelo emocional.

Talvez a Justiça seja um governante benevolente ou simplesmente a rainha de todas as virtudes. Atrás dela está um lindo arco em perfeitas condições. Em sua mão direita está a figura diminuta de uma vitória alada que está sendo enviada a um homem em um banco que está lendo ou trabalhando. Em sua mão esquerda está um pequeno Júpiter com um raio indo para uma decapitação. para uma pessoa prestes a ser executada. A Justiça de Giotto não usa escala; ela pesa diretamente com as próprias mãos, dando a entender que ela é de fato justiça inteira, sem necessidade de instrumentos para ajudá-la. Ela também parece não precisar da ajuda da fé cristã, pois seus mensageiros, Nike e Jove, são obviamente clássicos e pagãos. . Suas atividades são claras: a virtude é recompensada e o crime é punido. Presumivelmente, não há ocasião para vingança aqui.

Tal como acontece com a Injustiça, as consequências da Justiça devem ser vistas a seus pés. Há dois caçadores, dois homens dançando, um com um pandeiro perto de um pequeno mas, e outros dois de pé à vontade. O que ela diz é que a Justiça deixa as pessoas se divertirem, mas ela não as direciona para nenhum fim público. As pessoas podem relaxar mesmo na floresta. Não se vê nada que implique riqueza privada ou pública, nem cidadãos sérios engajados em deliberações políticas, nem esforços cooperativos. Sem aquela cena de bons tempos a imagem da Justiça não daria origem a nenhum sentimento, a não ser

[104] o conhecimento de que aqui o crime não compensa e que o trabalho é recompensado. Emoções quase sem emoção!

A Justiça de Giotto pelo menos não está vendada, pois essa maneira peculiar de garantir a equidade ainda não havia sido inventada. Ela, no entanto, não olha para os objetos de sua recompensa e punição, e eles não despertam ela ou nossos sentimentos de forma alguma. Ao contrário de Injustice, ela não é passiva; ela está claramente fazendo algo enquanto dá a cada um o seu devido, mas se não for fria, ela parece morna. E embora a Injustiça desperte medo e repulsa, a Justiça sugere repouso e segurança. Mas a correspondência de atributos positivos e negativos não é mais clara neste momento. Dançar e caçar são realmente o oposto de assassinato, estupro e roubo? A segurança contra ataques pode nos permitir fazer essas coisas, e apenas o governo nos faz sentir menos ameaçados, mesmo que não perfeitamente seguros, como sugere o fato de um criminoso estar sendo executado. Deveria haver mais?

A resposta normal à justiça pode ser uma sensação de maior segurança, porque aqueles que governam estão cumprindo os padrões éticos e cumprindo suas responsabilidades oficiais. É um meio, não um fim em si mesmo. O desejo de segurança não é tolo, e um governo sob a lei é a forma menos ameaçadora de controle social. Se os cidadãos esperam o fim do crime, as agências governamentais pelo menos não aumentam seus medos, mas os reduzem, demonstrando seu apoio à justiça, mesmo que o crime não seja erradicado.

A atividade positiva da Justiça como ela pune e recompensa, não menos que sua aparência, a coloca fora do mundo de seus beneficiários dançantes e brincalhões. Não é ela diretamente, mas a facilidade que ela garante que cria prazer na foto. Isso aponta para outra disparidade entre as duas figuras de Giotto. A injustiça não é apenas odiosa em si mesma, mas também poda as árvores que crescem no solo da iniquidade. Ele e os criminosos a seus pés compartilham um mundo. A justiça, tanto em sua aparência quanto em suas ações, está totalmente à parte de seus súditos ociosos, pois ela distribui justiça secundária para garantir direitos e punir os desordeiros. Ela certamente vai acabar com nosso senso de injustiça, mas devemos esperar mais: uma vida política ativa.

[105] A razão pela qual podemos não sentir alegria em contemplar a Justiça de Giotto é que ela acalma nossos medos, mas frustra nossas mais altas aspirações, sejam elas heroicas ou cívicas. Para um nobre anarquista, a Justiça de Giotto pode parecer insípida porque ela não está praticando uma vingança heroica. Seu rosto calmo está distante de qualquer coisa tão perturbadora e pessoal. Ela aceita retribuição comedida, não vingança. Isso não aumenta sua atração aos olhos do vingador dentro de cada um de nós. Se ela cura a sensação de injustiça, é para evitar a autoajuda, que é incidental à sua tarefa principal. Ela não tem o soco emocional que a Injustiça oferece e que a vingança também nos ofereceria. A Justiça de Giotto também não é uma resposta perfeita ao pesadelo de sua Injustiça aos olhos de um admirador democrático de sua arte. Para qualquer sociedade politicamente organizada, a qualidade da justiça depende crucialmente do caráter do governo, tanto em sua estrutura quanto em suas ações. A Justiça de Giotto, ao contrário de sua Injustiça, deixa em dúvida o caráter do governo. Sabemos tudo sobre a vida pública e privada daqueles que a Injustiça encoraja e governa, mas e as experiências públicas desses brincalhões? O crime será punido e o trabalho recompensado. Certamente a Justiça não pode ser tirânica, mas aqui não há sinal de valores republicanos ciceronianos ou democráticos modernos. Os cidadãos só jogam. Eles não deliberam, votam ou administram. A rainha faz tudo, distribuindo o que deve ser distribuído, enquanto os cidadãos são politicamente completamente passivos. Em contraste, os sujeitos da Injustiça são parceiros ativos na vida moral ou, para ser exata, imoral de sua terrível política. Eles e seu governante são todos de uma só peça. A justiça é diferente. Ela paira acima de seus beneficiários despreocupados

Na visão ciceroniana, ao contrário, a justiça é principalmente uma virtude do cidadão. É por isso que ele argumentou que a sabedoria sem justiça não pode fazer nada, enquanto a justiça sem sabedoria pode alcançar muito. A maioria de nós não é sábia, mas podemos ser justos, e porque a verdadeira justiça depende das decisões tomadas por todos os cidadãos, ela por si só une as comunidades, enquanto a injustiça as separa. Esta dificilmente é uma visão platônica, exceto em um aspecto. O governo deve ser ativo, nem passivo. Somente a conduta justa dos indivíduos pode criar a confiança indispensável entre os cidadãos 

[106] republicanos que devem decidir questões políticas básicas como o que conta como propriedade privada e o que conta como propriedade pública. É a condição necessária para o governo republicano. A justiça de Giotto não parece estar fazendo o suficiente para os cidadãos de Cícero ou para a humanidade caída de Agostinho, para não mencionar os novos homens de Platão.

Tanto um republicano ciceroniano quanto um democrata moderno desejariam sinais mais positivos de atividade cívica. Não pretendem subestimar a segurança e o lazer, que poucos de nós puderam usufruir, mas não são o mesmo que participação política. Nem uma vida despreocupada é uma resposta completa às atrocidades da Injustiça, pois embora os cidadãos estejam claramente felizes, eles continuam sendo súditos dependentes de uma rainha. Em qualquer mundo histórico é duvidoso que qualquer regime possa permanecer justo se seus cidadãos não puderem participar ativamente de sua vida pública. A pura desigualdade entre governantes e governados é muito grande. Existem muitos regimes burocráticos que certamente seguem as regras e são totalmente previsíveis, e alguns são inegavelmente justos. Um estado hegeliano, dirigido por uma classe universal impecável, seria justo por qualquer padrão na administração justa das regras existentes. O estado de direito estaria seguro graças aos seus funcionários públicos íntegros. No entanto, os muitos cidadãos relegados inteiramente à sociedade civil queimariam com um sentimento de injustiça porque não foram reconhecidos como cidadãos com direito de governar a si mesmos. No entanto, a validade absoluta da mudança política em resposta a um sentimento público de injustiça não está embutida em seu sistema ordenado de justiça. Em contraste, a democracia deve, por uma questão de princípio, ouvir a voz do protesto, ouvi-la, pesar sua mensagem e mover-se, embora muitas vezes aja com um torpor enlouquecedor.

No final, todo o esforço de governantes benevolentes. e eles são raros, visa manter-se no poder e seus súditos obedientes. Estes últimos estão seguros em suas expectativas. que , no entanto , foram reduzidos a um mínimo miserável . O que eles obtêm e esperam fatalisticamente é que a punição e a recompensa sejam administradas meticulosamente. Os limites do permissível são rígidos, mas bem conhecidos. Isso não é arbitrariedade e constitui um grau de segurança muito alto. Mesmo ilhas de

[107] prazer pessoal pode ser criado em tais sociedades, como vemos na Justiça de Giotto. Mas uma vez que as possibilidades e ideologias da democracia liberal se espalham, esses regimes são percebidos como restritivos e são ressentidos. Pois eles não permitem nenhuma possibilidade genuína de criar, expressar ou afirmar expectativas além daquelas permitidas pelo regime. É isso que significa desigualdade política, e é injusta.

A maneira democrática mais drástica de atenuar o sentimento de injustiça é permitir que os cidadãos façam as regras, mas também socializar os cidadãos tão completamente que suas aspirações privadas nunca divirjam dos objetivos públicos. Isso significa uma educação transformadora, que podemos assumir com segurança que não seria aceitável para a maioria dos cidadãos dos EUA. Em vez disso, eles esperam que a justiça pública mantenha a estabilidade de uma ordem política que não pode e não vai validar aspirações que parecem muito radicais. Alguns podem ser oficialmente reconhecidos em algum momento no futuro imprevisível; muitos outros não darão em nada. Na vida política real, não há como evitar uma enorme lacuna entre o sentimento pessoal de injustiça e as normas estabelecidas. Algumas reivindicações nunca parecerão nada além de exigências absurdas, enquanto outras aparecerão obviamente apenas em retrospecto. Na realidade, o sentimento válido de injustiça pertence àqueles que podem prevalecer.

Considere novamente o sentimento de injustiça sentido pelas mulheres. Tem sido em torno de séculos e séculos. “As mulheres não são de forma alguma culpadas quando rejeitam as regras de vida que foram introduzidas no mundo, visto que foram os homens que as fizeram sem o seu consentimento”, escreveu Montaigne, há muitos anos. Não que ele se propusesse a ceder. Claramente, este homem sabia que as regras impostas às mulheres não eram feitas ou aplicadas para se adequar a elas, nem eram do interesse das mulheres ou sujeitas à sua revisão crítica. No entanto, o sentimento de injustiça das mulheres não contava. Era no máximo um incômodo, não socialmente significativo. Algumas mulheres simplesmente não sabiam como aceitar o infortúnio com graça. Quando recentemente as definições públicas arraigadas do que as mulheres têm o direito social de esperar mudaram, foi porque o movimento feminista se tornou uma força importante nos EUA. política. Aquilo fez

[108] as regras antigas são oficialmente injustas, graças à persistência feminina, à ideologia e às mudanças na distribuição do poder social e na dinâmica interna de uma democracia. Este é um caso de um sentimento validado de injustiça. E todas as mulheres cujo sentimento de indignação passou despercebido e despercebido por tantos anos? Eles eram tratados como excêntricos que não entendiam a realidade científica ou as regras aceitas. Estando isolados e sem influência ou posição política, suas vozes não foram contadas.

O ponto político deste pedaço de história não é que os governos democráticos trabalhem lentamente, mas que os princípios democráticos nos obrigam a tratar cada expressão de um sentimento de injustiça não apenas de acordo com as regras atuais, mas também com vistas a uma melhor e potencialmente mais igualitária. uns . Certamente, a democracia não cumpre rapidamente suas promessas imanentes, mas pelo menos não silencia a voz de protesto, que sabe ser o arauto da mudança.

É claro que é impossível listar todas as formas possíveis de desigualdade e os sentimentos de injustiça que podem ou não suscitar, mas algumas se destacam, especialmente o não cumprimento das promessas. Promessas quebradas são interessantes porque são tão comuns na vida privada quanto na vida pública. Em ambos os casos, muitas vezes são atos do forte contra o fraco, insultos da pessoa que pode atender a uma expectativa ou negá-la. A melhor maneira de pensar em promessas é colocá-las em um continuum, dependendo da relação entre as pessoas envolvidas. Em uma ponta do espectro, teríamos a promessa comercial casual que é rotineiramente ignorada por ambas as partes e, na outra ponta, temos promessas feitas a alguém que é emocional e materialmente inteiramente dependente do promitente. O grau de desigualdade entre as partes, nessa visão, determina em grande parte a intensidade do sentimento de injustiça que as promessas quebradas inspirariam. Revela também que o significado de uma promessa não pode ser apreendido sem ouvir o desiludido. Na política democrática, sua voz é especialmente significativa porque as promessas quebradas dos funcionários podem muito bem ser atos de transgressão pública, negação de direitos legalmente reconhecidos ou falhas gerais no cumprimento de deveres civis. Nesses casos, a sensação de injustiça tem sérias implicações políticas. Pois a raiva individual pode se tornar desconfiança pública se suas reinvindicações

[109] legítimas são ignoradas, e suas eventuais consequências não são insignificantes. O fracasso em cumprir as promessas políticas enfraquece o governo representativo e encoraja o cinismo político e a passividade, como a falta de votação e a recusa em denunciar crimes mostram mais notoriamente.

No entanto, apesar dos políticos que habitualmente quebram suas promessas, não se deve temer que os cidadãos americanos percam rapidamente a fé na autoridade das leis. Sua confiança sobrevive mesmo que sua desconfiança em relação ao governo em geral seja duradoura. Na verdade, eles podem ser muito lentos para reagir. Há evidências substanciais de que o viés cognitivo da maioria das pessoas para preservar a confiança nas instituições estabelecidas é considerável. Mas quando as pessoas são levadas a ver um caso específico de injustiça, elas alteram suas convicções de longa data. Declarações gerais não têm um grande efeito sobre as respostas cognitivas das pessoas, mas um exemplo sensível as moverá. Ficamos com raiva de indivíduos e em nome deles, mas somos indiferentes aos erros que parecem afetar muitas pessoas em geral. Adam Smith estava em um sólido terreno psicológico quando , para ilustrar exatamente este ponto , citou o fato de que as pessoas estão prontas para enforcar um assassino , mas tem pena do sentinela que é baleado por adormecer em seu posto , mesmo que o crime tenha sido grave . ofensa social. 30 É por isso que decisões judiciais injustas irritam mais do que leis injustas. Eles geralmente afligem um litigante individual, não um grupo sem rosto.

Punições imerecidas ou excessivas , juízes arbitrários ou incompetentes , atrasos , júris preconceituosos , promotores públicos excessivamente zelosos , advogados subornados , testemunhas irresponsáveis ​​, a ladainha de coisas que podem dar errado é interminável . Quando um tribunal cai em descrédito por corrupção ou incompetência, o sentimento de injustiça é duplamente aceso, razão pela qual nada causa maior indignação e indignação do que a justiça vendida e comprada. A injustiça processual, especialmente em tribunais ou em instituições semelhantes a tribunais, é reconhecida como a própria essência da injustiça pelos americanos. E as falhas da justiça retributiva em casos criminais individuais são particularmente ressentidas. “Quando os tribunais perdem seus deveres legais, eles falham totalmente. Não surpreendentemente, nossa literatura está cheia de dramas judiciais. Eles se concentram inteiramente em vidas individuais.

Os erros de equidade processual não são, no entanto, incorporados

[110] aos princípios do processo legal, exceto em um aspecto, a incapacidade de lidar com indivíduos como eles realmente são e não como pessoas jurídicas. As injúrias que experimentamos são específicas e concretas, enquanto os tribunais como agentes do direito devem permanecer gerais e abstratos em suas decisões, potencializando nosso sentimento de injustiça que ocorre no próprio ato de ser justo. É por isso que nosso senso de injustiça nem sempre é apaziguado por decisões justas. 32

Como Hume observou há muito tempo, ficamos exasperados quando um fanático ou um avarento herda uma fortuna, enquanto uma pessoa prudente e generosa pode ser empobrecida por pais pródigos ou por uma parte tola. e vontade maldosa. Esse pensamento de Hume era irracional em nossas vontades. Fazer valer as vontades é o que um tribunal deve fazer. e é o esquema como um todo, não o resultado particular, que é justo e beneficia a todos. Mas, embora o propósito da justiça em geral seja abstrato, todo ato injusto é particular, assim como o sentido de injustiça. A Justiça e a Injustiça de Giotto não combinam perfeitamente os opostos ou negações uma da outra porque são fiéis à vida. Talvez o sentimento de injustiça nos Estados Unidos seja atípico em seu intenso individualismo, e não se deve generalizar, mas essas duas imagens nos falam através de séculos e culturas políticas. Parecem ter sido pintados para a instrução de todos os cidadãos.

É , no entanto , sábio ao falar de injustiça ficar perto de casa , e me limitarei aos Estados Unidos e seus cidadãos . Obviamente, não somos todos um só, mas os cientistas sociais em muitas pesquisas apresentaram relatos notavelmente semelhantes sobre as crenças dos americanos e seu senso de injustiça. O que mais se destaca é sua concentração absoluta nos indivíduos ao fazer julgamentos. Os filósofos, o direito e as ciências sociais generalizam, mas os cidadãos agarram-se ao concreto. É amplamente aceito que é injusto pagar desproporcionalmente muito ou pouco pelo trabalho, mas isso é visto como uma falha individual, não social. Assim também é o fracasso em fazer bem. A avaliação existente da situação econômica e a desigualdade que ela provoca não são vistas como justas. A desigualdade é aceita e, portanto, apenas as curas para a pobreza que visam ajudar indivíduos específicos são aceitáveis. Treinamento para maiores oportunidades é aprovado pois abre portas

[111] 0 para os indivíduos, mas em geral o bem-estar redistributivo é impopular. Por outro lado, na política prevalecem os padrões igualitários. Todos devem ter igual acesso às agências políticas, e o uso de dinheiro e influência para atingir fins políticos é considerado injusto. Os direitos a serviços jurídicos e cargos devem ser tão iguais quanto o voto, o ato político primário.

Não só o mérito, mas a necessidade também constitui uma reivindicação sobre nós como pessoas e como cidadãos, mas as pessoas discordam sobre quão grande a necessidade deve ser; quanto mais físico parece, mais atraente parece. Seria injusto deixar alguém morrer porque ela não podia pagar antes de ser internada em um hospital. Isso pode, no entanto, ser mais uma questão de compaixão do que de justiça. “Certamente há muita discordância sobre onde a linha deve ser traçada em qualquer caso específico de necessidade, e as pessoas diferem em seu senso de injustiça. Racismo e oportunidades arbitrariamente bloqueadas são as duas injustiças gerais que são amplamente reconhecidas como Isso é o que significa a palavra discriminação, que alguém foi privado de um direito por motivos fraudulentos e inverídicos. Os dois princípios mais comuns de justiça, necessidade e mérito, não estão em guerra tanto aqui quanto a ocasião parece Às vezes a necessidade determina quem deve receber o quê, outras vezes é o mérito. Depende do que é mais óbvio a olho nu moral, que via de regra vê a política de maneira pessoal.

A privação relativa na América tende a ser um reação pessoal, despertada quando alguém muito parecido consigo mesmo consegue algo que também deseja e se sente igualmente no direito. É comum, mas com exceção da discriminação racial, é um fenômeno pessoal na América. “Isso não implica indiferença, mas um intenso individualismo que reconhece que nossos muitos papéis diferentes implicam suas próprias obrigações e recompensas. de papéis, como percebido pelos americanos, nunca elimina a primazia do indivíduo sofredor ou do cidadão como pessoa discreta.

[112] O que é terrível é que mesmo quando as pessoas sentem que sofreram uma injustiça, elas tendem a dizer e não fazer nada porque não podem esperar o apoio de seus pares ou esperar qualquer sucesso. Essa é a razão óbvia pela qual talvez nunca saibamos realmente a extensão das injustiças e do sentimento de injustiça que prevalece entre nós. Muita coisa está calada, esquecida ou trancada, o que nos permite resignar-nos a eles. Os filósofos reconhecem sua inevitabilidade e os cidadãos não estão menos dispostos a suportar e infligir mais injustiça do que sabem que deveriam – porque é o nosso destino. Os americanos reagem rapidamente a casos individuais de injustiça, mas toleram a injustiça social. Como poderia ser de outra forma? A informação social apenas pinga, pouco a pouco, e nós simplesmente nos acostumamos com isso. Uma única história sobre uma pessoa realmente atinge a casa de uma vez, mas as injustiças opressivas da vida cotidiana são suportadas. É fácil ignorá-los e nós o fazemos.

Idealmente, como cidadãos democráticos, não devemos esperar até que haja motivos para reclamar, mas os americanos não parecem ter grandes expectativas políticas. Eles olham de soslaio para todo o governo. Sua desconfiança e cinismo generalizados têm seus custos públicos. Certamente, ninguém deve confiar implicitamente em qualquer governo, mas a convicção de que o governo é, na pior das hipóteses, hostil ou, na melhor das hipóteses, indiferente aos interesses dos cidadãos comuns não é animadora. É um estado de espírito insalubre para os cidadãos de uma democracia constitucional. Pois mesmo que a maioria das fontes de nosso sentimento de injustiça seja inextinguível, deveria ser a marca de uma democracia constitucional aspirar a reduzi-las. Precisamos de um certo equilíbrio entre confiança e suspeita. A dificuldade é que mesmo quando a justiça e a equidade prevalecem, elas não são dramáticas e esquecíveis, enquanto a injustiça é sempre sentida de forma aguda e memorável. Não parece haver nenhuma maneira óbvia de manter um nível realista de desconfiança e confiança.

Dado o impulso normalmente personalizado do senso de injustiça e nosso individualismo nativo, não é de surpreender que a maioria dos cidadãos aponte para atos específicos de funcionários públicos, juízes e funcionários públicos quando pensam em injustiças típicas. A injustiça sentida é uma experiência pessoal , e é evocada por incidentes particulares ,

[113] o que não significa que não tenha implicações públicas, como mostra amplamente a desconfiança dos cidadãos em relação ao governo. Mas se resume a apenas uma coleção de atitudes, não a uma filosofia pública. Não somos filósofos naturais, e há uma enorme diferença entre as maneiras como a maioria dos cidadãos e filósofos americanos pensam sobre justiça e injustiça. Os filósofos americanos contemporâneos, como seus predecessores desde a antiguidade clássica, discutem principalmente a justiça distributiva, ou para ser mais exato, a justiça e a injustiça primárias e os princípios políticos gerais que constituiriam uma sociedade justa. Eles se debruçam sobre a macro justiça, assumindo como seu o papel de legislador. Quando eles consideram a injustiça, é apenas como um problema político geral.

INJUSTIÇA PRIMÁRIA?

Que lugar tem o sentimento de injustiça nos esquemas filosóficos da justiça primária? As razões mais convincentes para supor que a justiça primária ou política serve para eliminar a injustiça sentida encontram-se na Política de Aristóteles. o qual . Como emoção política e ideologia revolucionária, o sentimento de injustiça se destaca aqui. Para Aristóteles é significativo como ressentimento de classe, puro e simples. Os ricos dirão que honras e cargos devem ser distribuídos na proporção da riqueza de cada cidadão. Como a riqueza constitui mérito, os ricos deveriam ter mais poder político do que os pobres. A maioria dos cidadãos são , porém , pobres , e eles pensam que a liberdade , não ser um escravo , é tudo o que conta , e que todos os cidadãos devem receber partes iguais de honra e cargos , pois todos são membros igualmente livres da cidade . pela maioria dos eleitores, devendo prevalecer a igualdade.

Com exceção da utopia, o regime mais estável, segundo Aristotle, é aquele em que cada lado se compromete e verifica as ambições ideológicas do outro. Uma grande classe de fortunas medianas é útil, especialmente porque os ricos são individualmente tão ambiciosos e seus valores inerentemente tão competitivos que não são confiáveis ​​como

[114] uma elite governante. O objetivo de misturar ideologias e classes não é, porém, apenas evitar golpes e guerras civis. Pois o regime misto consegue institucionalmente inibir a ganância das partes em conflito, e como Aristóteles pensava que a ganância era a única fonte de conduta injusta, é um regime que se baseia genuína e solidamente em uma conduta relativamente justa e não gananciosa.

Nesse quadro de justiça primária, a injustiça é de fato coibida porque a disposição que a origina é freada por pressões institucionais. O senso político de injustiça e suas ideologias disruptivas também permanecem adormecidos. Não há carona no que é um corpo de cidadãos justos e autocontrolados. Não é um governo perfeito, que melhoraria muito mais os cidadãos, mas não é injusto como são os governantes que se preocupam apenas com seus próprios interesses. A ambição controla a ambição, na versão madisoniana desse pensamento. Não é uma noção nobre nem extensa de justiça, e só faz sentido se assumirmos que a ganância é o único motivo da injustiça. Se o medo e a agressão são tomados como disposições igualmente sérias para a conduta injusta, então pode-se facilmente imaginar ricos e pobres se unindo a grupos de indivíduos em seu meio sem qualquer consideração pela justiça. Aristotle concede tanto em sua descrição dos ostracismos, poucos, se algum, dos quais podem ter sido merecidos. Depois há agressão, perfeitamente aceitável contra não-cidadãos, isto é, estrangeiros, “metics”, mulheres e escravos. Mas então eles e seu senso de injustiça não contam para Aristóteles.

No entanto, rico e pobre são noções expansivas, e podemos facilmente vê-los dividindo toda a população de uma sociedade, não apenas seus homens livres. Enquanto a ganância não é a única causa da injustiça. certamente não é insignificante. Com isso em mente, é justo dizer que uma versão relativamente igualitária da justiça política aristotélica deveria conseguir reduzir o sentimento de injustiça. Não precisa ser nem restritivo nem opressivo. Só se torna assim quando a justiça como ideologia dominante não é definida claramente como uma mistura aceita das aspirações aberta e livremente expressas de cidadãos ricos e pobres, mas apenas como o conjunto predominante de “significados sociais compartilhados que são lidos e interpretados, mas que são não testado perguntando aos

[115] membros menos favorecidos o que eles realmente querem. Essas insinuações de significado compartilhado, como adivinhadas por avatares proféticos ou tradicionalmente alistados do espírito do povo, nunca são confrontados com opiniões reais, muito menos aquelas das pessoas mais desfavorecidas e assustadas. Confundir uma cultura comum com uma harmonia de interesses políticos não passa de um truque de mágica. O que as culturas compartilham em regra é a linguagem, que nos permite expressar, entre outras coisas, nosso ódio e desprezo uns pelos outros, bem como nosso sentimento de injustiça, se não formos intimidados demais para fazê-lo. Na ausência de um relato claro e livre de seus sentimentos, devemos supor que os membros menos favorecidos de uma sociedade se ressentem de sua situação, embora – como muitos escravos negros – sorriam e cantem em uma demonstração de contentamento.

Para que uma investigação sobre as preferências dos oprimidos significasse alguma coisa, seria preciso conduzi-la em condições que permitissem aos membros mais desfavorecidos da sociedade falar sem medo e com informação adequada. De que outra forma se pode saber se eles realmente compartilham os valores dos mestres? Os historiadores de fato sabem que não, mas isso é retrospecção. Aqui e agora não há substituto para o consentimento sob condições que o tornem genuíno. Fora isso, Sambo é o verdadeiro eu da escrava, e toda escrava doméstica gostava de lavar o chão da cozinha porque era isso que uma mulher deveria fazer, e ela achava que não podia fazer mais nada. Todos eles estavam perfeitamente satisfeitos com as linhas do “texto” cultural que eram obrigados a ler, ou para ser exato, a suportar. 39

Isso não significa negar que ideologias e crenças determinam amplamente o que os indivíduos consideram injusto. Assim, a maioria das mulheres judias ortodoxas não considera sua posição de inferioridade em relação aos homens injusta. Podemos ter certeza disso, porém, apenas na América, porque eles têm todas as oportunidades de mudar de idéia e deixar sua comunidade religiosa se assim o desejarem. Tanto quanto qualquer um pode julgar, eles consentiram em seus papéis e parece muito feliz. Se eles não tivessem escolha, não seríamos capazes de adivinhar seus sentimentos.

Simplesmente não há nenhuma alternativa conhecida para consentir

[116] e especialmente às constantes oportunidades de discordância e saída nas condições mais abertas e fáceis. Nada poderia ser mais enganoso do que imputar contentamento e assentimento a pessoas que não protestam e supor que, porque os destituídos e feridos compartilham os “significados” de sua sociedade com seus senhores, eles aceitam as condições de sua servidão. Conhecemos a história da escravidão na América muito bem para precisarmos dizer que os negros não concordavam com ela e que muitos sabiam perfeitamente que era injusto. Tampouco aceitaram Jim Crow como algo além de um destino injusto. Há muitas maneiras de aceitar e rejeitar a grande variedade de costumes e usos sociais em uma sociedade pluralista, mas eles estão abertos apenas para aqueles que são audíveis em público. Na ausência de oportunidades realistas de escolha, voz, protesto e negação, suas regras não passam de incentivos à injustiça. Especialmente enquanto existem grupos de atribuição que não são voluntários, a ausência de consentimento é em si uma injustiça. Não há nada apenas sobre uma identificação comunal que não se pode deixar à vontade e que pode condenar à inferioridade social ou a uma identidade social indesejada. Não ser perguntado se é realmente a favor ou contra os arranjos que controlam sua vida é não valer nada, ser um zero.

Se a justiça primária é inteiramente uma questão de perdurar os costumes locais que são compartilhados por todos, especialmente na ausência de discordância e queixa politicamente significativa, então o caso do Sul para a escravidão era tão bom quanto qualquer outro. De fato, o melhor argumento apresentado antes da Guerra Civil não era que os escravos sempre tivessem sido reconhecidos como propriedade e que os direitos de propriedade fossem sagrados para todos os cidadãos americanos. Era que a justiça abstrata era socialmente sem sentido, que toda a cultura e tecido social do Sul implicavam escravidão, e que até mesmo as virtudes republicanas de seus cidadãos dependiam dela. A maioria das políticas comunais ao longo da história foi tão opressiva que, sob sua determinação, a justiça primária distribuiu escravidão e privação social para a maioria das pessoas, simplesmente não contando suas vozes ou permitindo-lhes uma saída. Tal justiça também rende a submissão dos oprimidos , pois é medo e privação e as lições que eles ensinam , não falsa consciência,

[117] que explicam sua participação nesses significados sociais comuns. Por que eles deveriam fingir que também contam para alguma coisa em uma sociedade de castas? E por que observadores auto satisfeitos não acreditariam que as relações ancestrais predominantes não são aquelas de confiança criadas por laços de reciprocidade? Não escolho mencionar regimes terroristas com seus campos de concentração porque eles meramente dramatizam o óbvio. Mas alguém ainda acredita, como tantos especialistas em China afirmaram uma vez, que os chineses gostavam do governo de Mao porque era isso que sua cultura os condicionou a apreciar?

Claramente, nenhum democrata pode aceitar um sistema de justiça primária que simplesmente silencia toda expressão de sentimento de injustiça. Existem, no entanto, outras formas menos drásticas de restringir a legitimidade do sentimento de injustiça que parecem menos censuráveis. Pode-se limitar o direito de ser ouvido a um pequeno grupo afortunado. Esse é o padrão do pensamento aristotélico, que torna inaudíveis todos, exceto alguns poucos cidadãos da classe dominante. É sua infelicidade serem inalteravelmente inferiores. A outra forma de reduzir a legitimidade das queixas é aceitar oficialmente apenas algumas queixas. Essa foi a solução de Hume. Depende da redução radical do alcance da justiça primária. Dr. Johnson forneceu a justificativa para isso em seu famoso dístico, “Quão pequeno de tudo o que os corações humanos suportam / Aquela parte que leis e reis podem causar ou curar.” Esse sentimento ganharia mais força se admitíssemos que era apenas metade verdadeiro . Leis e governos podem causar e causam muita miséria humana. E o que eles causam eles podem evitar e conhecer. Dr. Johnson, entretanto, tinha em mente a imensidão do sofrimento.

Os defensores do governo mínimo não insistem em sua impotência diante de nosso sofrimento. Eles simplesmente definem justiça de forma restrita, deixando pouco para o governo fazer. O infortúnio é correspondentemente expansivo. A justiça exige apenas que nos abstenhamos de ferir o nosso próximo e os seus. É por isso que a justiça é a menor das virtudes, segundo Adam Smith. De acordo . o ressentimento era para ele uma resposta puramente pessoal a um ataque direto à propriedade ou ao corpo de alguém. “Qualquer outro sentimento de injustiça

[118] foi idiossincrático. A virtude “cautelosa e ciumenta” de Hume também não pode ter outro fim em vista do que assegurar a propriedade e evitar a violência. Com efeito, essa noção de justiça é simplesmente paz, e atende apenas àquelas injustiças percebidas que foram definidas sem generosidade como atos de violência aberta em primeiro lugar. Embora seu raciocínio fosse diferente, essas ideias são claramente as precursoras do fatalismo de Hayek.

Muitas vezes escolhemos a paz em vez da justiça, com certeza, mas elas não são a mesma coisa. Confundi-los é simplesmente convidar à injustiça passiva. O governo inativo não é apenas abusivo em casos individuais, quando os fracos e vulneráveis ​​são deixados à própria sorte. Também aumenta as desigualdades grosseiras de status social e riqueza que tornam a negação de acesso a tribunais, serviços jurídicos e proteção policial a regra e não a exceção. A quebra de promessas informais em matéria de salários e outras expectativas básicas e exploração física seriam normais, e as oportunidades de educação e saúde seriam consideradas não como uma questão de justiça, mas de fortuna. É somente relegando a maioria dos objetos de justiça ao destino que se pode dizer que a justiça primária rigorosamente definida de Hume e Smith funciona. A maioria dos atos injustos são simplesmente redefinidos como infortúnios, que é uma noção que muitas pessoas estão preparadas demais para aceitar, como vimos. No entanto, um sistema político passivamente injusto não tem sido tolerável para a maioria sofredora de cidadãos europeus e americanos, que recorreram a sistemas democráticos de governo.

Em reações contra essas visões estreitas e limitadas da justiça primária, existem agora muitas alternativas democráticas que são tão inclusivas quanto possível. Eles buscam não apenas uma maior igualdade, mas também uma legitimação do maior número possível de reivindicações sociais. Na América, as teorias reformadoras da justiça primária certamente não ignoraram a importância e o valor da liberdade e do consentimento, embora algumas envolvam disposições preocupantes para a educação moral pública perpétua baseada em teorias psicológicas duvidosas. Não há como negar que uma maior igualdade de poder melhoraria as condições para a justiça, mas muitos dos planos oferecidos para sua realização são falhos. A única objeção mais séria a eles não é 

[119] que são radicais, mas que muitas vezes são tão paternalistas que despertam um sentimento de injustiça. Embora visem uma democracia mais perfeita, os planos para a reforma das instituições existentes muitas vezes exigem também a reconstrução dos cidadãos. E quem exatamente é competente para fazê-lo?

Mesmo os reformadores modestos da América contemporânea, onde a tecnologia criou enormes diferenças entre os ignorantes e os informados, são tentados a administrar as pessoas como se fossem coisas, sem lhes oferecer uma explicação. Atualmente, o paternalismo começa com uma visão dos pobres tão defeituosos que não entendem seu próprio bem-estar. Só quem paira sobre eles, e talvez sobre a sociedade como um todo, pode realmente definir e impor a justiça, a justiça não é, como a rainha de Giotto, um de nós. Na realidade, porém, ao contrário dos filósofos platônicos, não se pode começar com uma lousa histórica limpa para redistribuir a riqueza aqui e agora. E os cidadãos não são psicologicamente feitos de barro. Eles não apenas merecem explicações para as regras que alteram suas vidas, mas devem ser considerados capazes de compreendê-las. Também não se deve esquecer que, se realmente entendemos um assunto, por mais complexo que seja, geralmente é possível explicá-lo a quase qualquer um que queira ouvir. A maioria das políticas sociais não é tão complicada assim. Assumir a imbecilidade é tão injusto quanto se pode imaginar.

O paternalismo geralmente é criticado por limitar nossa liberdade, obrigando-nos a agir para nosso próprio bem. É também, e possivelmente mais significativamente, injusto e destinado a despertar um sentimento de injustiça. As leis paternalistas podem ter tanto consentimento quanto qualquer outra, mas o que torna sua implementação censurável é a recusa em explicar aos seus supostos beneficiários por que eles devem alterar sua conduta ou cumprir os regulamentos de proteção. As pessoas são consideradas incompetentes sem qualquer prova. O resultado pode ser inteiramente justo, mas o tratamento dos chents “não é. Os beneficiários da previdência social que recebem benefícios em espécie em vez de dinheiro são simplesmente considerados incapazes de compreender seus próprios interesses”, a incompetência é assumida até que seja desmentida. ” A desigualdade cognitiva entre os agentes do Estado e 

[120] seus clientes são considerados tão grandes que são intransponíveis e permanentes. Quer eles recebam tratamento médico, sejam realocados ou recebam benefícios em espécie e sejam monitorados quanto ao comportamento complacente, eles nunca são devidos nem recebem uma explicação sobre o que está sendo feito por eles. Que os agentes do Estado tenham o hábito de brincar de Deus é em si mesmo ofensivo, embora a decisão de redistribuir a riqueza fosse em si inteiramente justa. Mais uma vez, a injustiça espreita na busca de justiça para todos.

Pode-se argumentar com razão que, como uma imagem de justiça redistributiva, isso é uma caricatura. No entanto, não é de forma alguma um relato impreciso do que é feito em nome do bem-estar. O paternalismo não é, porém, a única ocasião das ambiguidades da reforma justa. Há uma dissonância inevitável entre mesmo a mais justa das reformas públicas e as expectativas privadas estabelecidas. Quase toda nova lei, por mais benigna que seja, desloca as expectativas e os planos de alguém e desperta sua sensação de injustiça, muitas vezes de forma violenta. É por isso que nos governos constitucionais as leis são aprovadas lentamente e em público, para que os indivíduos possam ajustar seus planos às novas condições legais. Toda mudança social, toda nova lei, toda alteração forçada de regras públicas é injusta com alguém. Quanto mais drástica e repentina a mudança, maiores as queixas. Isso não pretende ser um argumento contra a mudança legislativa, mas um reconhecimento de que não é simplesmente uma cura para o sentimento de injustiça, mas, ao contrário, uma de suas muitas fontes.

Henry Sidgwick já observou que a ética do senso comum não tem resposta para a tensão entre dois tipos de justiça, a conservadora que atende às expectativas sociais arraigadas e a reformadora que quer que as leis atendam às recém-surgidas que exigem mudanças políticas. Em algum momento, até mesmo realocações sociais relativamente justas parecerão massivamente injustas quando envolverem muitas pessoas em grandes convulsões e rupturas. de indignação e protesto. Na política, o bom senso é de longe nosso melhor guia, mas parece nos levar a um impasse completo.

[121] Mudanças ideológicas e morais podem exigir alocações primárias alteradas, mas nunca é um processo unânime ou indolor. Reparar uma injustiça é criar outra. Toda nova lei tributária parece e parece injusta para aqueles que planejaram suas vidas com base na lei existente. Cada mudança nas regras de admissão de uma universidade decepciona um grupo que cresceu esperando ser admitido. A inflação planejada que redistribui a renda derretendo as economias das velhinhas não é evidentemente justa, nem são as políticas deflacionárias e os salários mais baixos. Todas essas políticas podem, no entanto, ser defendidas como atos de justiça primária se estiverem de acordo com novos compromissos ideológicos, recursos materiais adicionais ou mudanças tecnológicas. Inevitavelmente, eles também criam um sentimento de injustiça entre aqueles cujas expectativas criadas pela lei foram destruídas. Durante anos, todas as autoridades oficiais e não oficiais lhes disseram que seus poderes e posses existentes eram deles por uma questão de direito. Por que eles não deveriam se sentir feridos quando de repente lhes dizem que isso deve acabar agora? Mesmo que seja reforçada por uma reeducação massiva para políticas futuras semelhantes, a reforma justa é muitas vezes equívoca demais para ser considerada meramente uma eliminação das injustiças existentes. Há limites para o que a reforma pode fazer para diminuir a sensação de injustiça social na sociedade como um todo. Perceber isso não é argumentar contra a mudança política, mas compreender a inevitabilidade de valores políticos incompatíveis e a necessidade de procedimentos para trocá-los à medida que avançamos.

Se olharmos para os conflitos entre tipos de justiça e injustiça não como instâncias únicas, mas como um processo de acomodação mútua, no entanto, o quadro melhora politicamente. A melhor maneira de preencher a lacuna entre expectativas estabelecidas e demandas por mudanças públicas pode ser um sistema de participação cidadã efetiva e contínua em que ninguém ganha ou perde o tempo todo. Essa é a promessa da política democrática, e mais uma vez pode-se reconhecê-la no Contrato Social de Rousseau. Em seu relato, os indivíduos que estão prestes a formar uma política já têm um sentimento de injustiça porque não são iguais em força e posses e porque correm o grave risco de serem enganados pelos ricos para vender a igualdade política pela paz. Isto é o que tem , de fato , aconteceu

[122] sempre e em quase todos os lugares. Em vez disso, eles param perto desse abismo e se comprometem mutuamente para criar leis gerais e justas sob as quais todos serão igualmente protegidos. O sentimento de injustiça de que devemos ser vítimas sob qualquer outro sistema de direito é assim descarregado para sempre. Infelizmente, os custos deste sistema são inaceitáveis ​​para pessoas sãs. Pois os cidadãos devem internalizar essas leis tão profundamente que não precisam sentir distância entre suas vidas privada e pública. Eles devem ser transformados. 45

No entanto, a ideia de Rousseau de consentimento contínuo como forma de superar as discrepâncias entre justiça pessoal e pública permanece um aspecto essencial de qualquer ideal democrático. A participação pode não nos curar das neuroses, como afirmam muitos democratas participativos americanos. E o rigor espartano da política de Rousseau certamente não é o que a maioria dos americanos urbanos deseja. Tampouco podemos nos dar ao luxo de liberar todas as nossas agressões aos estrangeiros, como sugeriu Rousseau. A democracia representativa moderna exige atos de consentimento muito menos intensos ou imediatos, mas compartilha de sua esperança mais profunda: sermos nossos próprios mestres.

Despojada de seus excessos imaginativos e reduzida ao possível, a proposta de Rousseau de deliberação ininterrupta sobre as regras da justiça primária é ao menos uma forma plausível de reduzir o sentimento de injustiça que deve acompanhar a mudança legal. O consentimento como um processo contínuo sob condições de liberdade pessoal pode ser a única maneira que conhecemos de evitar leis que nos condenam a um sentimento recorrente de injustiça. Não abole estes últimos nem as ocasiões que os originam, mas permite-nos fazer algo a respeito deles e cria a esperança de que serão alterados. Além disso, os cidadãos podem esperar que em alguma outra questão e em algum outro dia suas preferências e crenças prevaleçam. Você ganha alguns e você perde alguns. Embora não seja transformadora, a política de consentimento e dissidência nas democracias constitucionais reduz o abismo intransponível entre um sentimento pessoal de injustiça e as leis públicas que podem mudar muito lentamente ou muito rapidamente.

E se as heranças forem proibidas ou tributadas muito mais pesadamente do que são agora? Enquanto eu tinha planejado minha vida na suposição

[123] de que eu seria rico quando meus pais morressem, e peguei dinheiro emprestado, agora me vejo incapaz de pagar minhas dívidas. Sou, porém, um reformador incurável e considero a herança como uma violação da promessa americana de igualdade de oportunidades. Por isso não me regozijo, talvez, mas não me sinto vítima de injustiça. Meus irmãos, no entanto, sentem-se ideologicamente e pessoalmente afrontados. Eles leram Robert Nozick com entusiasmo e ficaram furiosos. Seu senso de injustiça não é uma reação irracional a uma aguda decepção pessoal, mas, como a maioria dos sentimentos públicos, pode e tem sido defendido filosoficamente.

O que eles podem fazer para aliviar sua sensação de injustiça? Se eles protestarem, isso pouco lhes servirá, embora possa aliviar seus sentimentos, e em uma sociedade livre eles não serão punidos por expressarem suas queixas. Eles podem fazer algo para derrotar os membros do Congresso que votaram a favor da lei que os privou de sua herança e possivelmente tentar contestar a lei nos tribunais. Mas é claro que o consentimento deles com nossa condição não é como o meu. Eles concordaram apenas com um processo de governo e, embora isso torne sua perda mais suportável, seria simplesmente falso dizer que, especialmente devido à sua ideologia, eles não foram tratados injustamente.

Tampouco devemos desconsiderar as convulsões privadas causadas por um sentimento de injustiça criado por novas leis. Brigamos tanto que não nos falamos mais. Ultimamente, porém, as coisas melhoraram. Previsivelmente, só vi um desastre nos referendos que estabeleceram limites para impostos sobre a propriedade, mas meus irmãos apoiaram essas medidas e venceram. Agora nos damos bem. No entanto, não há como impor um julgamento a todos nós. Ao determinar a validade do senso de injustiça de uma pessoa, ela é seu próprio juiz. A melhor afirmação que se pode fazer pela democracia é que ela reduz a distância entre a auto avaliação e o julgamento público, mas nenhum regime pode fechar.

Quem pode nos dizer que não temos o direito de nos sentir ofendidos quando pensamos que fomos tratados injustamente? Vivemos sob regras e leis que não são de nossa autoria ou de nosso interesse. E se pertencermos a um grupo de imputação condenado , talvez tenhamos que aturar a

[124] discriminação. Que isso possa durar muito tempo dificilmente melhora a situação. A tradição muitas vezes nada mais é do que a evidência do silêncio. E a aceitação da derrota não pode ser tomada como consentimento, mesmo quando não se está ameaçado de prisão por reclamar. O consentimento daqueles que, como os libertários da minha história, concordaram apenas com um processo é melhor? Eles realmente consentiram com alguma coisa? Certamente a resposta deve ser sim. A justiça processual não é meramente um ritual formal, como tantas vezes se acusa. É um sistema que em princípio dá a todos algum acesso às agências de retificação e, mais significativamente, a possibilidade de expressar um sentimento de injustiça para algum efeito, pelo menos ocasionalmente. Ser incluído é ter posição social. As exigências de retidão processual ao votar, legislar e julgar, aliás, também não são psicológica ou eticamente vazias. Eles criam suas próprias características de tolerância e propriedade, bem como impõem restrições de justiça aos agentes públicos. “Ao contrário dos excluídos, aqueles que podem participar desses procedimentos podem divulgar suas queixas e apontar o dedo ao partido ou ao estado de coisas infrator. Eles podem voltar para recuperar suas perdas porque não são politicamente sem voz.

Não há razão para supor que a justiça processual como meio de permitir que os cidadãos concordem e discordem seja uma cura para um sentimento de injustiça. Mesmo procedimentos perfeitos podem ser grosseiramente desiguais em casos específicos, especialmente quando seus objetivos são esquecidos, ambíguos ou simplesmente irracional . É um ponto muitas vezes ilustrado pelas loterias . Geralmente são estabelecidas com o consentimento de todos os participantes , e são absolutamente justas . Todos têm a mesma chance . Como forma de dispor de bens não reclamados sem grande valor , é certamente a perfeição da justiça . E , porém , se o objeto for menos benigno e uma criança abandonada for sorteada ? Afinal , ninguém escolhe os pais , e o parto natural ty processo aleatório. A adoção, no entanto, não é fisiológica nem socialmente parecida com a paternidade natural, e fingir que é tão fortuita simplesmente não é verdade. Ainda acharíamos que Solomon era sábio , mesmo que não tivéssemos certeza de que a melhor mãe era necessariamente a biológica , Solomon queria todos os

[125] fatos relevantes sobre essas duas mulheres antes de tomar sua decisão. Ele não estava jogando com o futuro da criança. O fato de as partes na loteria consentirem com um procedimento completamente irracional não o torna aceitável. Afinal, eles não acreditam, como alguns gregos, que os deuses decidem. Eles estão simplesmente deixando tudo ao acaso para evitar conflitos e discussões. Evitar um resultado injusto não é uma de suas preocupações. Claramente, a injustiça para com a criança é manifesta, pois o seu bem-estar é simplesmente ignorado e não é dado aos pais mais aptos ou escolhidos diretamente por eles. A relação da injustiça com a indiferença também se destaca como forma de fraude, pois desde o início há uma recusa em considerar todos os fatos relevantes sobre as famílias disponíveis. Mas então a ignorância voluntária está no cerne da injustiça passiva. É por isso que a irracionalidade é em si uma fonte de injustiça e contra a qual nenhum sistema pode nos proteger sempre, especialmente quando, como nas loterias, pode trazer benefícios como paz e sossego. 47

As loterias são, apesar de sua aparente justiça, profundamente fatalistas; eles contornam as incertezas da deliberação e votação. Parece também que as pessoas não gostam deles quando objetos significativos devem ser distribuídos. As loterias oferecem macro justiça, mas o puro acaso é considerado irracional demais para o propósito. Nenhum procedimento tão indiferente aos indivíduos é satisfatório. As loterias também são tipicamente negócios de uma só vez e, a esse respeito, totalmente diferentes dos procedimentos contínuos do governo democrático. O que eles ilustram é como, na pior das hipóteses, uma submissão excessiva e irracional aos procedimentos pode produzir enormes iniquidades. Os procedimentos da democracia representativa não precisam ser assim. Eles podem nos impor ponderação e deliberação, o que nos permite evitar a arbitrariedade que pode encontrar seu caminho na pura justiça processual e na injustiça que está dentro da própria justiça. No entanto, leis devidamente promulgadas e administradas com justiça são responsáveis ​​por muitos de nossos sentimentos de injustiça. Não são infortúnios, mas injustiças que não podemos ou não queremos evitar.

Quão resignados devemos ser? Devemos ouvir aqueles que nos dizem que não temos todos os fatos, falta experiência pública, 

[126] e não são tão perspicazes quanto nossos funcionários eleitos e nomeados? Devemos aceitar a história oficial de que somos vítimas do infortúnio quando pensamos que fomos submetidos à injustiça? Todos os agentes públicos são iguais em um aspecto: todos têm uma riqueza de desculpas para os ressentimentos que criam. Estes são familiares demais para serem listados, mas geralmente são invocações de circunstâncias, erros inevitáveis ​​ou apenas uma transferência de culpa. A necessidade parece cercá-los por todos os lados quando são chamados a enfrentar as injustiças pelas quais são direta ou passivamente responsáveis. O que sua ladainha de evasivas revela é uma triste uniformidade moral e linguística. As pessoas que se preocupam demais com o relativismo moral podem muito bem refletir sobre isso; pois o acordo não tornou ninguém menos injusto. De qualquer forma, não é na escolha de princípios, mas na tomada de decisões políticas sobre o que fazer em casos específicos que os cidadãos americanos discordam com mais frequência, como sempre o fizeram.

Desistimos com muita facilidade? Impasses, propósitos contraditórios, diversidade de objetivos e diversões são todos resultados da liberdade, e tudo pode e induz à indiferença, ao fatalismo e à injustiça passiva. “A vida é injusta”, dizemos, e pensamos em algo menos doloroso. Mas devemos? Quanto é inevitável, e quanta injustiça se deve às escolhas e ações humanas? Quando devemos dar livre expressão ao nosso sentimento de injustiça, e quando devemos simplesmente guardá-lo? O que é azar e o que é injusto? Não foi meu propósito traçar uma linha entre eles, uma vez que é o argumento deste livro que tal linha não pode ser traçada em geral ou abstratamente. conta completa e dar a sua voz todo o seu peso. Qualquer coisa menos não é apenas injusto, é também politicamente perigoso. Cidadãos democráticos têm a melhor chance de tomar as decisões mais toleráveis, mas certamente nem sempre, dada a extensão, variedade e durabilidade da injustiça humana.

 

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