Este artigo é um apelo para que o hedonismo seja levado mais a sério. Começa pelo declínio do char hedonismo e sugere que este é o resultado de duas objecções principais: a de que o hedonismo é a “filosofia dos porcos”, reduzindo todo o valor a um único co-denominador, e a objecção da “máquina de experiência” de Nozick. Segue-se alguma informação sobre a natureza do hedonismo, e do prazer em particular. São delineados dois tipos de gozo – o internalismo, segundo o qual o gozo tem algum “tom de sentimento”, e o externalismo, segundo o qual o gozo é qualquer tipo de experiência em relação à qual tomamos alguma atitude especial, como a do desejo. O internalismo – a visão tradicional – é defendido contra a atual ortodoxia externalista. O artigo encerra respostas à filosofia dos suínos e à experiência.

---

1. O declínio do hedonismo

O hedonismo tem uma história filosófica distinta. Foi central na filosofia antiga. Uma interpretação do Protágoras de Platão faz com que Sócrates defenda a visão, e ela é levada a sério em muitos outros diálogos, incluindo o Filebo e a República. Aristóteles analisa-o detalhadamente em sua Ética. Foi defendido vigorosamente pelos epicuristas e cirenaicos, e atacado igualmente vigorosamente pelos estóicos. Mais recentemente, o hedonismo foi a visão padrão dos empiristas britânicos, de Hobbes a JS Mill.

No século XX, contudo, o hedonismo tornou-se significativamente menos popular. Existem pelo menos três razões para isso. Primeiro, a tentativa de Mill de lidar com a objecção de que o hedonismo era a “filosofia dos porcos”, usando a sua distinção entre prazeres superiores e inferiores, foi considerada um abandono do hedonismo ou incoerente.2 Em segundo lugar, GE Moore forneceu vários argumentos vigorosamente apresentados. contra o hedonismo no capítulo 3 de seu influente Principia Ethica. Finalmente, enquanto o hedonismo estava em declínio, Robert Nozick desferiu-lhe um golpe quase fatal com o seu famoso exemplo da máquina de experiências. estudos, muitas vezes com referência a Nozick. Isto é o que acontece, por exemplo, no influente livro de James Griffin, Well-Being? A referência a Nozick aparece três páginas no texto principal, e esse é o fim do hedonismo.

Meu palpite é que as pessoas não levam mais tão a sério as críticas de Moore, especialmente desde a publicação do prefácio da edição revisada de Principia, na qual Moore admite que o livro “está cheio de erros e confusões”.6 As duas principais preocupações são as versões. da filosofia dos suínos e das objeções da máquina de experiência.

Os filósofos da religião costumavam ter como objetivo persuadir o seu público a aceitar a verdade do teísmo. Hoje em dia, é bastante comum encontrá-los tentando apenas mostrar que o teísmo não é irracional.7 Neste artigo, quero fazer o mesmo em relação ao hedonismo. Tentarei articular a versão mais plausível do hedonismo, antes de mostrar como os hedonistas podem lidar com a filosofia dos suínos e experimentar as objeções da máquina. A minha conclusão será que a “maldade” da ética recente em relação ao hedonismo não se justifica.

2. Hedonismo

Primeiro, deixe-me tentar especificar mais precisamente o tipo de hedonismo que quero discutir. Não é hedonismo psicológico, a visão de que a acção humana – ou talvez a acção humana racional e deliberada – é motivada por uma preocupação com o maior equilíbrio esperado entre o prazer e a dor. Nem é uma visão sobre a moralidade, como o utilitarismo hedonista, segundo a qual a coisa certa a fazer é maximizar imparcialmente o equilíbrio do prazer sobre a dor. Nem é uma visão sobre o bem, uma vez que o tipo de hedonismo que tenho em mente é consistente com a visão de que existem valores não-hedonistas, como os valores estéticos. Nem é uma visão sobre o que constitui uma boa vida, ou uma boa vida humana.10 Nem sequer é uma visão sobre a felicidade, que pode muito bem ser entendida de forma mais plausível de uma forma não hedonista.11 Em vez disso, desejo discutir o hedonismo como uma teoria do bem-estar, isto é, do que é, em última análise, bom para qualquer indivíduo.12

Surge uma questão para qualquer teoria ética sobre qual poderia ser o seu foco. Diz respeito a ações, digamos, ou caráter, ou virtude? Ou diz respeito a vários ou a todos estes, talvez com primazia associada a uma noção em particular? A mesma questão surge para as teorias do bem-estar. Com qual pergunta eles deveriam começar? Talvez: o que é mais racional fazer, do ponto de vista do interesse próprio? Ou: Quais ações promoverão mais o bem-estar? Qual questão começar é, até certo ponto, uma questão de outros compromissos teóricos que se tem. Mas acredito que pode ser apresentado um forte argumento independente para o foco de uma teoria do bem-estar na qualidade da vida dos indivíduos para os indivíduos que vivem essas vidas. Portanto, a nossa questão é: o que torna a vida boa para um indivíduo?

Nas últimas décadas, em particular, várias distinções úteis foram feitas entre diferentes tipos de teoria do bem-estar. Uma situa-se entre aqueles que afirmam que o bem-estar consiste apenas em algum tipo de estado mental (consciente) e aqueles que permitem que o bem-estar seja, em última análise, afetado ou mesmo constituído por estados do mundo, entendidos independentemente dos estados mentais.13 Hedonismo certamente deve ser uma teoria do estado mental. Deveríamos tentar evitar, então, o uso de “prazer” que possa referir-se a uma actividade, como em “O golfe é um dos meus prazeres”.

Na verdade, deveríamos tentar, tanto quanto possível, evitar falar de “prazer”, por uma razão observada por Aristóteles e por muitos escritores desde então: 4[Os] prazeres corporais tomaram posse do nome porque são aqueles que as pessoas dirigem com mais frequência. , e todos compartilham deles’.15 É por isso, claro, que uma versão da filosofia da objeção suína contra o hedonismo – que o hedonista está defendendo a vida do sensualismo – surge tão prontamente. Para evitar tais dificuldades, deixe-me usar “prazer” em vez de “prazer”, e “sofrimento” em vez de “dor”.16 Assim, com estes pontos em mente, poderíamos definir o hedonismo como a visão de que o que é bom para qualquer indivíduo é o experiência agradável em sua vida, o que é ruim é o sofrimento nessa vida, e a melhor vida para um indivíduo é aquela com o maior equilíbrio entre prazer e sofrimento.

Isso me parece correto até certo ponto. Mas antes de prosseguirmos, devemos notar outra distinção importante entre duas questões que se podem colocar sobre o bem-estar e, portanto, dois níveis de teoria que fornecem respostas a essas questões.18 A primeira – e anterior – questão é algo como: “Quais são as coisas que tornam a vida de alguém a vida vai melhor para eles?’. As respostas aqui podem mencionar bens substantivos, como experiências agradáveis, realizações ou conhecimento, ou algo mais abstrato, como a realização de desejos informados. Poderíamos chamar essas respostas de teorias enumerativas do bem-estar. A segunda questão é: ‘Mas o que há nestas coisas que as torna boas para as pessoas?’. Aceite a realização. Alguém poderia afirmar que o que torna a realização boa para alguém é o aperfeiçoamento de sua natureza humana. Essa visão pode ser chamada de perfeccionista. Alguém poderia afirmar que o fato de algo ser uma realização é em si o que o torna bom – ‘ser uma realização’ é em si uma propriedade de ‘(bom para) fazer’. Esta posição pode ser chamada de teoria da lista objetiva. E todas as respostas à segunda questão poderíamos chamar de teorias explicativas.

Esta distinção é um tanto grosseira. Muitas vezes alguém oferece uma enumeração que também pretende ser explicativa, e uma teoria explicativa pode muito bem ser expressa como uma enumeração (um perfeccionista, por exemplo, pode na sua lista de enumeração apenas “perfeição da natureza humana”). Mas é certamente importante que qualquer teórico do bem-estar esteja preparado para responder a ambos os tipos de questões, e isto leva-nos de volta ao hedonismo. Dado que não estipulei que as enumerações se restrinjam aos bens “intrínsecos”, não instrumentais ou “finais”, um hedonista pode enumerar, digamos, a realização como um constituinte do bem-estar de uma pessoa. Ou ela pode – talvez de forma mais informativa – listar apenas experiências agradáveis, ou mesmo prazer. Mas mesmo esta última posição é consistente com uma resposta à segunda questão explicativa com referência, digamos, à perfeição da natureza humana: Experiências agradáveis ​​ou prazer são boas porque é da natureza humana experimentá-las, e o bem-estar consiste na perfeição da natureza humana. Este tipo de visão – combinando uma restrição a experiências agradáveis ​​ou prazer ao nível da enumeração com perfeccionismo explicativo – parece-me não captar o espírito da tradição hedonista (embora seja certo que a distinção enumerativo/explicativo não tenha sido reconhecida nessa tradição como claramente como poderia ter sido). Em vez disso, o hedonista, tal como o entenderei, dirá que o que torna as realizações, as experiências agradáveis, ou qualquer outro bem para as pessoas, é o facto de serem agradáveis, e que esta é a única propriedade “boa para a realização” que existe. Isso nos leva à questão de o que significa uma experiência ser agradável, e esse é o tema da minha próxima seção.

3. Prazer

Wayne Sumner distingue de forma útil entre concepções internalistas e externalistas de gozo ou prazer.19 Na visão internalista, encontrada em Hume e Bentham, o que as experiências agradáveis ​​têm em comum “é o seu tom de sentimento positivo: uma qualidade intrínseca e não analisável de prazer que está presente para em maior ou menor grau em todos eles”. A objecção padrão à visão internalista é que a introspecção e a reflexão deixam claro que não existe uma qualidade comum de prazer a todas as coisas que de facto gostamos: “comer, ler, trabalhar, criar, ajudar”.20

Então, talvez devêssemos adoptar um modelo externalista de prazer, segundo o qual “o que todos os prazeres partilham não é um tom de sentimento homogéneo, mas o facto de serem… objectos de alguma atitude positiva da nossa parte”21. Que atitude? O óbvio, como observado por Shelly Kagan numa bela exegese da dialética, é o desejo.22 O próprio Kagan, entretanto, sugere que a mudança para uma explicação externalista pode ser muito rápida.23 Poderíamos admitir que o prazer não é um único produto comum. “componente” de experiências agradáveis, mas permite que o prazer sirva como uma “dimensão” única ao longo da qual as experiências podem variar. Kagan usa uma analogia com o volume dos sons. O volume, sugere ele, não é um “componente” das experiências auditivas, mas “um aspecto dos sons, em relação ao qual eles podem ser classificados”. Se a agradabilidade é como o volume, então argumentar que a agradabilidade não é uma propriedade única comum às experiências prazerosas, devido às diferenças qualitativas entre elas, seria como argumentar que, porque os sons são tão diferentes uns dos outros, não existe uma qualidade única de volume. .

Como deve funcionar a distinção entre componentes de experiências e dimensões de variação? Veja o som de um sino tilintando e o som de uma buzina. Os componentes de cada um são, respectivamente, tilintar e buzinar. O volume, sugere Kagan, não é um “tipo” de som. Portanto, um tilintar alto é o mesmo som que um tilintar suave, enquanto uma buzina alta é um som diferente de um tilintar alto.

É questionável, contudo, se esta distinção capta algo de grande significado metafísico. Na verdade, estaríamos inclinados a dizer que o tilintar suave é o mesmo som que o tilintar alto. Mas isso ocorre porque geralmente nos concentramos em aspectos de como as coisas soam, além do volume delas. Na verdade, os sons altos formam um tipo.24 Eu poderia pedir que você agrupasse os sons de acordo com seu volume, e então você categorizaria o tilintar alto com a buzina alta, e o tilintar suave com a buzina suave. Como o próprio Kagan continua dizendo, “parece. . . que há um sentido em que um volume específico é de fato um ingrediente de um determinado som”. Estabelecer distinções entre componentes, dimensões de variação e ingredientes de experiências não parece uma direção lucrativa a seguir.2

Devemos então adoptar um modelo externalista, talvez utilizando a noção de desejo ou preferência? Em resposta à aparente falta de homogeneidade nas diferentes experiências agradáveis, foi isto que Sidgwick fez: 4[A] única qualidade comum que posso encontrar em… sentimentos [de prazer] parece ser aquela relação com o desejo e a volição expressa pelo termo geral ‘desejável’… Proponho, portanto, definir Prazer… como um sentimento que, quando experimentado por seres inteligentes, é pelo menos implicitamente apreendido como desejável’.26

O uso que Sidgwick faz da noção de desejabilidade, em vez de ser desejado, é problemático. Um possível problema é aparente na sua restrição da definição a “seres inteligentes”. Para considerar alguma experiência como desejável, mesmo “implicitamente”, pode-se dizer que é necessário um nível de capacidade cognitiva acima daquele possuído por muitos dos seres não inteligentes que acreditamos serem capazes de desfrutar. Mas talvez se possa dizer que os animais inferiores avaliam certas coisas como desejáveis. O problema mais sério da definição de Sidgwick é que ela separa o prazer do desejo real. Parece possível que eu apreenda um sentimento como desejável e ainda assim não o deseje, e é difícil compreender como isso poderia ser um caso de prazer. Isto é, é o estado conativo de desejar, e não o estado cognitivo de apreender algum sentimento como desejável, que é candidato a um papel importante numa teoria do prazer.

Uma sugestão neste sentido tem sido a de que o desejo em questão seja o de que uma experiência continue, pelo seu próprio bem.27 Poderíamos chamar a isto uma versão de “hedonismo de preferência”.

Sumner contesta esta visão da seguinte forma: ‘Qualquer que seja o seu objecto, um desejo só pode representar (ou resultar de) uma expectativa ex ante de que a continuação de algum estado ou actividade será experimentada como gratificante; a satisfação do desejo não pode garantir a gratificação ex post”.28 A objeção de Sumner aqui parece ser a seguinte. Faça alguma experiência e no momento f, que desejo continuar. De acordo com o hedonista preferencial, o que o tornaria agradável seria a satisfação, pelo menos, do meu desejo. Mas, objetou Sumner, e poderia continuar, satisfazendo assim meu desejo, e acabar não sendo agradável.

Sumner prossegue sugerindo que se pode pensar em muitas experiências valiosas – como o nascimento de um bebé ou um momento romântico – que não são melhoradas pelo prolongamento: “[Quando] há muitos prazeres em causa, mais não é necessariamente melhor”. Justin Gosling forneceu anteriormente exemplos de uma pessoa que “desfruta de um cheiro sutil, onde o prazer está na qualidade efêmera da experiência, e a pessoa ficaria nauseada com a ideia de permanecer nele”, e de alguém que está gostando dar boas notícias a outra pessoa, mas que deve perceber que não pode continuar a fazê-lo.2

Esta parece ser uma boa linha de objecção ao hedonismo de preferências assim compreendido. Para evitar o argumento de Sumner sobre a gratificação ex post, o hedonista da preferência deveria insistir que o desejo e a sua satisfação são contemporâneos. Imagine que estou gostando da experiência de dar a tacada inicial em uma partida de golfe. De acordo com o hedonismo de preferência, o meu prazer consiste em ter essa experiência e em desejar tê-la (a satisfação do meu desejo, claro, decorre desta combinação).

Uma versão do hedonismo de preferências que torna o desejo em questão contemporâneo da sua satisfação parece capaz de dar sentido aos alegados casos problemáticos. Sinta o cheiro do perfume. A objeção de Gosling é que o prazer de cheirá-lo não pode consistir no desejo do sujeito de que a experiência continue, tanto porque parte do prazer reside na efemeridade, quanto porque o sujeito acharia nauseante a perspectiva de sua continuação. Mas é melhor que o objeto do desejo do sujeito não seja visto como uma continuação da experiência. Isto introduz a lacuna entre desejo e satisfação que levou ao primeiro problema de Sumner. Em vez disso, a experiência que desejo quando estou apreciando o cheiro do perfume é essa mesma experiência. Posso estar bastante consciente de que a sua continuação me deixaria doente e, portanto, não desejo isso (embora eu possa muito bem desejar que continue na ausência de náusea). E não parece haver dificuldade em explicar o prazer que encontro na efemeridade como uma experiência que desejo tal como é, em vez de uma experiência que desejo continuar.

Mas o prazer não pode ser apenas uma experiência desejada pelo seu sujeito. Um artista criativo, que considera a criatividade extremamente estressante, pode desejar esse estresse para si, talvez porque acredite que ele seja valioso em si mesmo como uma parte necessária do processo criativo.30 Aqui, o hedonista preferencial pode tentar especificar mais detalhadamente o tipo de desejo. em diversão. O sujeito deve desejar a experiência, em certo sentido, pela forma como ela se sente, e não por alguma propriedade ou propriedade considerada independente do sentimento.31 Mas agora imagine que eu nunca experimentei uma dor grave. Eu poderia, durante a minha primeira experiência, desejá-lo pela sua novidade, pelo menos por um curto período de tempo – e não há necessidade de pensar que de alguma forma devo estar gostando da novidade. Desejo a dor pela forma como ela é sentida, mas não há prazer aqui.32 Bem, poderíamos dizer que a experiência deve ser desejada porque é boa? Mas isto leva-nos de volta a um modelo internalista: experiências agradáveis ​​são aquelas, e apenas aquelas, que nos fazem sentir bem.

À primeira vista, este pode não parecer um lugar tão ruim para acabar. Pois no modelo internalista podemos facilmente distinguir entre os casos do artista e do meu romance de dor, por um lado, e aqueles de, digamos, apanhar sol ou gostar de ouvir Brahms, por outro. As duas últimas experiências são desejadas porque nos fazem sentir bem, e as primeiras por outras razões. Mas e quanto ao “argumento da heterogeneidade” contra o internalismo que causou todos os problemas em primeiro lugar? De acordo com este argumento, quando fazemos introspecção, não encontramos nada comum às experiências que desfrutamos que possa ser caracterizado como “prazer”.

O internalismo, tal como o caracterizei, é a visão de que o prazer é um único “tom de sentimento” comum a todas as experiências agradáveis. Poderíamos tentar abrir espaço para a heterogeneidade numa versão pluralista do internalismo, alegando que, embora o prazer deva de fato ser entendido internamente, há uma pluralidade de tons de sentimento. Isto levanta a questão de por que estas, e apenas estas, experiências devem ser descritas como prazeres. Stuart Rachels oferece essa visão e sugere três maneiras pelas quais se pode tentar explicar a unidade do prazer:33

(1) Os prazeres são apenas aquelas experiências que são intrinsecamente boas devido à forma como são sentidas.

(2) Prazeres são apenas aquelas experiências que são boas para as pessoas que as têm devido à forma como se sentem.

(3) Os prazeres são apenas aquelas experiências das quais se deve gostar meramente como sentimento; gostar é uma resposta apropriada apenas aos prazeres considerados meramente como sentimento.

A posição (3) talvez seja melhor compreendida como uma forma de externalismo, uma vez que a unidade da experiência agradável é caracterizada pela referência à atitude de gostar.34 As outras duas posições são bastante semelhantes, portanto, dado o meu foco no bem-estar, deixe-me considerar o segundo. Poderia claramente haver uma diferença entre as versões monística e pluralista do internalismo sobre o bem-estar, em oposição ao prazer. Consideremos, para efeitos de argumentação, por um lado, a visão de que o bem-estar consiste apenas em sentir-se aquecido, ou seja, que esta é a única experiência que é boa para as pessoas devido à forma como se sente, e por outro lado, a visão de que o bem-estar consiste apenas em sentir-se aquecido e em ouvir o zumbido de uma abelha, ou seja, que essas são as únicas experiências boas para as pessoas por causa de como elas se sentem. Nenhuma referência é feita em nenhuma dessas visões ao prazer, e há poucas dúvidas de que as duas experiências em questão parecem bastante diferentes.

Rachels e eu, no entanto, não estamos discutindo o bem-estar amplamente compreendido, mas o prazer. E se as duas teorias que acabamos de mencionar forem alteradas para afirmar que o que é bom para as pessoas nestas experiências é que elas se sintam bem, então parecemos estar de volta a uma forma monista de internalismo sobre o prazer.

Se o defensor da heterogeneidade está buscando em experiências agradáveis ​​algo como uma sensação especial, como doçura, ou um formigamento ou sensação localizada em uma determinada parte do corpo, como uma coceira ou “alfinetes e agulhas”, ou mesmo algo como uma qualidade perceptiva como a vermelhidão, ela falhará. Mas há uma maneira de as experiências serem agradáveis: elas são agradáveis. Ou seja, há algo que é experimentar prazer, da mesma forma que há algo que é ter uma experiência de cor. Da mesma forma, há algo que é experimentar um tipo particular de prazer (prazer corporal, talvez, ou o prazer de ler um romance), da mesma forma que há algo que é ter uma experiência de uma determinada cor. O prazer, então, é melhor compreendido usando a distinção determinável/determinado, e o erro no argumento da heterogeneidade é que ele considera apenas determinados. As experiências agradáveis ​​diferem umas das outras e são muitas vezes gratificantes, bem-vindas pelo seu tema, favorecidas e, na verdade, desejadas. Mas há uma certa qualidade comum – sentir-se bem – que qualquer abordagem externalista deve ignorar.35 . A distinção entre determinável/determinado também nos ajuda a ter clareza sobre o papel do “sentimento” nesta análise: Sentir-se bem como um determinável não é qualquer tipo particular de sentimento determinado.

Há uma outra característica do prazer que pode causar confusão aqui. O prazer, embora seja um “quale” no sentido de que há algo que dá a sensação de experimentá-lo, é normalmente, num sentido, de segunda ordem ou intencional: o prazer é geralmente considerado como alguma propriedade de “primeira ordem” das experiências de alguém. 36 Gostamos de experimentar o calor do fogo, o sabor da manga, a inteligência de Jane Austen. Como diz Aristóteles, é “uma espécie de fim superveniente, como o florescimento dos rostos dos jovens”37. Por esta razão, pode ser tentador oferecer uma explicação puramente “intencional” do prazer. Mas embora não haja de facto nada de errado em dizer, por exemplo, “Gosto de andar de balão”, esta afirmação pode ser elucidada como: “Sou uma pessoa que está disposta a obter experiência agradável de andar de balão”; e, para o hedonista, é apenas o prazer na experiência agradável que importa.

Dado que a introspecção pode muito bem levar alguém no sentido de procurar algo análogo a uma sensação, penso que o internalista faria bem em referir-se à nossa compreensão comum do prazer. Primeiro, o prazer é geralmente considerado uma propriedade única de uma variedade de experiências. Comer, ler e trabalhar – para usar três exemplos de Griffin – são muito diferentes entre si. Mas se você experimentar cada uma delas, posso perguntar: ‘Você gostou dessas atividades? Você gostou da experiência dessas atividades? Suas experiências em cada caso tiveram a mesma propriedade sentida – a de serem agradáveis?’. É claro que todos são divertidos de maneiras diferentes e por razões diferentes; mas são todos agradáveis. Em segundo lugar, posso pedir-lhe que classifique essas experiências em termos de quão agradáveis ​​são. Observe que isso não está perguntando qual você prefere, pois você pode ter preferências que não são baseadas no prazer. Nem é perguntar o que é melhor. Ele pede que você classifique as experiências de acordo com o grau em que você gostou de cada uma.

O modelo internalista de prazer é talvez o padrão e foi abandonado pelos filósofos em grande parte devido ao argumento da heterogeneidade. Mas esse argumento é espúrio. As experiências agradáveis, de fato, diferem em todos os aspectos; mas todos eles parecem agradáveis. Assim, entre muitas outras, Locke estava certo: “[Dor e prazer], como outras ideias simples, não podem ser descritos, nem seus nomes definidos; a maneira de conhecê-los é, a partir das simples ideias dos sentidos, apenas pela experiência’.3

William Alston contesta explicações internalistas como estas, afirmando que lhes falta o que ele chama de “suporte externo”: “No caso das qualidades sensoriais… podemos vincular a qualidade a um certo tipo de estimulação; as pessoas normalmente têm sensações visuais vermelhas quando e somente quando seus nervos ópticos são estimulados por estímulos de uma determinada descrição física. Além disso, certos tipos de variações nas propriedades físicas do estímulo podem ser correlacionados com julgamentos de graus de propriedades da sensação, tais como matiz, saturação e sombra. Estas correlações apoiam a nossa confiança em discriminações puramente introspectivas entre qualidades visuais. Nada disso é possível com prazer. Esta qualidade, se existir, não varia com variações nos estímulos físicos de qualquer forma discernível. Nem nada melhor pode ser encontrado no lado da resposta.3”

Esta afirmação de Alston foi publicada em 1967. Desde então, muita investigação tem sido feita sobre o prazer “no lado da resposta”. Estudos de imagens cerebrais demonstraram que o “sistema dopaminérgico” está envolvido em todo tipo de prazer, seja físico ou mental. Costumava-se pensar que este sistema era a base do prazer, mas com base na pesquisa de Kent Berridge e outros, pensa-se agora que o sistema da dopamina está subjacente ao desejo e não ao prazer.40 Então, onde está o correlato do prazer no cérebro? Uma resposta é o circuito “opioide”, que envolve a liberação química de endorfinas e encefalinas. Foi demonstrado que os opiáceos estão envolvidos não apenas nos prazeres do apetite, mas também nos prazeres sociais, como a sensação de segurança gerada pelos laços sociais. Além disso, foi sugerido que um dos centros mais importantes do cérebro para o prazer, em oposição ao desejo, é o pálido ventral, uma região profunda no cérebro; e que as estruturas celulares mais próximas da superfície, no córtex orbitofrontal, estão envolvidas no prazer, estando cada forma de prazer ligada a um subconjunto específico de neurónios. E há outras ideias. A pesquisa aqui está em seus estágios iniciais, mas agora parece fora de dúvida que alguns correlatos físicos para algumas formas de prazer já foram descobertos.41

4. A Filosofia dos Suínos?

Uma objeção ao hedonismo quase tão antiga quanto a própria visão é que ele está comprometido com a ideia de que todas as experiências agradáveis ​​estão no mesmo nível. Ouvir uma sonata tardia de Beethoven é valioso pela mesma razão que o sexo puramente físico – porque é agradável. Talvez seja mais agradável; mas não há nenhuma distinção quantitativa importante entre os dois de acordo com o hedonismo, ao passo que muitos gostariam de dizer que tais experiências estão realmente em níveis avaliativos completamente diferentes. Considere o seguinte exemplo para ilustrar o ponto:

Haydn e a Ostra. Você é uma alma no céu esperando para receber uma vida na Terra. É final da tarde de sexta-feira e você observa ansiosamente enquanto a oferta de vidas disponíveis diminui. Quando chega a sua vez, o anjo responsável lhe oferece a escolha entre duas vidas, a do compositor Joseph Haydn e a de uma ostra. Além de compor músicas maravilhosas e influenciar a evolução da sinfonia, Haydn terá sucesso e honra em sua vida, será alegre e popular, viajará e se divertirá muito com os esportes de campo. A vida da ostra é muito menos emocionante. Embora esta seja uma ostra bastante sofisticada, sua vida consistirá apenas de um leve prazer sensual, semelhante ao experimentado pelos humanos quando flutuam muito bêbados em um banho quente. Quando você pede a vida de Haydn, o anjo suspira, nunca vou me livrar dessa vida de ostra. Está por aí há muito tempo. Olha, vou lhe oferecer uma oferta especial. Haydn morrerá aos setenta e sete anos. Mas farei a vida da ostra pelo tempo que você quiser’.4

Se tudo o que importa para o meu bem-estar é uma experiência agradável, não deverá chegar um ponto em que o valor da vida da ostra supere o da vida de Haydn? E se assim for, não será esta uma forte objecção à visão reducionista de que apenas o prazer importa? E não é especialmente forte contra um hedonismo baseado na concepção monista e internalista de prazer que defendi na secção anterior, uma vez que a mesma “matéria é o que torna cada vida valiosa e não há forma de distinguir entre elas com base em factores externos”. atitudes?

Como é bem sabido, JS Mill, desenvolvendo algumas linhas de argumentação a partir da República de Platão, procurou responder a este tipo de objecção distinguindo entre prazeres “superiores” e prazeres de Mower, com base numa distinção entre quantidade de prazer (entendida em termos de intensidade e duração) e qualidade:

É bastante compatível com o princípio da utilidade reconhecer o facto de que alguns tipos de prazer são mais desejáveis ​​e mais valiosos do que outros. Seria absurdo que, embora, ao estimar todas as outras coisas, a qualidade seja considerada tanto quanto a quantidade, a estimativa dos prazeres deveria depender apenas da quantidade. Se me perguntarem o que quero dizer com diferença de qualidade nos prazeres, ou o que torna um prazer mais valioso do que outro, apenas como um prazer, exceto por ser maior em quantidade, só há uma resposta possível. De dois prazeres, se houver um ao qual todos ou quase todos os que têm experiência de ambos dão uma preferência decidida, independentemente de qualquer sentimento de obrigação moral de preferi-lo, esse é o prazer mais desejável. Se um dos dois é, por aqueles que conhecem ambos com competência, colocado tão acima do outro que o preferem, mesmo sabendo que é acompanhado de maior descontentamento, e não o renunciariam por qualquer quantidade de quanto ao outro prazer de que a sua natureza é capaz, temos razão em atribuir ao prazer preferido uma superioridade em qualidade, superando de tal forma a quantidade que o torna, em comparação, de pouca importância.

O argumento de Mill tem sido submetido a um grande escrutínio e pensa-se geralmente que ele enfrenta um dilema.44 Ou os prazeres superiores são superiores porque são mais prazerosos ou agradáveis, caso em que nenhuma distinção especial entre prazeres superiores e inferiores pode ser feita. elaborado com base em qualquer coisa, exceto intensidade e duração; ou são superiores por alguma outra razão, tal como serem mais “nobres”, caso em que Mill abandonou o hedonismo ao permitir valores não-hedonistas na sua teoria formal.

Em trabalhos anteriores, sugeri uma maneira pela qual Mill poderia evitar o dilema.45 Logicamente, Mill não está impedido de afirmar que propriedades como a nobreza de fato aumentam o prazer das experiências, acrescentando assim uma dimensão ao longo da qual o valor pode aumentar além da intensidade. e duração. Mas esta solução não consegue livrar Mill completamente da situação, uma vez que não está claro por que, se a nobreza pode aumentar o prazer e, portanto, o valor, ela não pode ser uma propriedade geradora de bens por si só, nem por que uma experiência não poderia ser nobre sem sendo no mínimo agradável.4

Quero agora sugerir que Mill estava no caminho certo, mas que, para realçar o seu ponto principal, é necessário que mudemos um pouco a estrutura da sua posição. Essencialmente, o contexto do argumento de Mill era o seguinte. Os empiristas anteriores viam o prazer como algo semelhante a uma sensação, cujo valor dependia apenas de dois fatores: intensidade e duração. Mill estava inclinado a aceitar esta visão até onde fosse, procurando apenas acrescentar um terceiro fator determinante: a qualidade. Contudo, se estivermos relutantes em admitir que o prazer é uma sensação, é provável que queiramos negar qualquer papel especial à intensidade. Podemos muito bem explicar que uma experiência é mais agradável do que outra com base na sua maior intensidade, mas a “intensidade” aqui parece apenas mais uma propriedade da experiência apreciada. A intensidade também não é assim compreendida restrita aos prazeres corporais. Posso julgar uma massagem mais agradável do que outra devido à sua intensidade; mas eu poderia fazer o mesmo tipo de julgamento entre o prazer que sinto ao ouvir a abertura do Concerto para piano nº 1 de Brahms e aquele em um estudo de Debussy. Poderíamos sugerir que uma concepção internalista de prazer, segundo a qual o prazer é um tipo especial de sentimento, está comprometida com a ideia de que o aumento da intensidade desse sentimento deve aumentar o nível de prazer. Mas isto significa assumir que o internalismo está comprometido com o modelo de sensação de prazer, a visão de que o prazer é algo determinado e não determinável. O prazer em si não é algo que possa ser mais ou menos intenso. Experiências apreciadas podem ser assim, e isso, como acabamos de ver, pode afetar o prazer. Mas uma experiência não muito intensa (ouvir Debussy, por exemplo) pode muito bem ser considerada muito mais agradável do que uma experiência muito intensa (como a adrenalina do primeiro cigarro do dia). Pode-se afirmar, é claro, que o que Mill quis dizer com intensidade não foi intensidade de sensação, mas intensidade de prazer.47 Mas o prazer é mais ou menos intenso, como prazer, apenas no sentido de que a experiência em questão é mais ou menos intensa. agradável. A intensidade assim entendida não fornece um critério independente de avaliação.

A duração também pode ser vista como mais uma propriedade ou qualidade da qual depende o grau de prazer de alguma experiência. Posso julgar que uma massagem foi mais agradável do que outra por ter sido mais longa; e, novamente, o mesmo ponto se aplica aos prazeres mentais. Se eu tiver um dia livre e me for oferecida a escolha entre ler o soneto de Shakespeare “Não me deixe levar pelo casamento de mentes verdadeiras” ou Hamlet, uma das razões pelas quais posso antecipar mais prazer deste último é puramente por causa de sua maior extensão. .

Portanto, estou rejeitando a distinção quantidade/qualidade de Mill tal como ele a interpreta. Se uma experiência é mais agradável do que outra, deve ser porque as qualidades das duas experiências diferem de alguma forma. Mas essas qualidades podem muito bem ser intensidade ou duração. No entanto, o que está no cerne da posição de Mill sobre a avaliação dos prazeres parece correto e fornece-nos uma forma de evitar o problema Haydn/ostra.

Pode ter sido o sonho de alguns hedonistas – talvez Bentham – que se pudesse inventar algum tipo de escala objectiva para medir o prazer e, portanto, o valor de certas experiências, independentemente das opiniões do sujeito. Mas isso – como Platão e Mill viram – é apenas um sonho. Na maioria dos casos, o árbitro final sobre o quão agradável é uma experiência e como ela se compara a outra é o próprio sujeito. É verdade que mesmo a visão do próprio sujeito não é garantidamente correta: ele pode sofrer de algum tipo de preconceito cultural ou autoengano, por exemplo, levando-o a minimizar o quão agradável algum tipo de experiência realmente foi para ele, ou para ela. a memória pode não ser confiável.48 Mas o que aqueles que experimentam o prazer dizem deve receber a devida atenção numa explicação satisfatória do valor do prazer.

Então imagine alguém que acabou de beber um copo gelado de limonada e também concluiu a primeira leitura de Orgulho e Preconceito de Jane Austen. Se lhe pedirmos para classificar, numa escala de prazer, a experiência de beber limonada em relação à de ler o romance, ela poderá muito bem classificar o romance acima da limonada. Por que? Há muito mais neste julgamento do que mera duração. Não há nada que impeça a nossa juíza de afirmar que não importaria quanto tempo a experiência de beber prazerosamente pudesse ser prolongada: ela nunca iria gostar tanto quanto gostou do romance. Pois o que ela gostou no romance foi sua inteligência, sua bela sintaxe e seu requintado delineamento de personagem. A perda de tais prazeres (isto é, experiências agradáveis) – no contexto da sua própria vida – nunca poderia ser compensada, apenas em termos de prazer, por qualquer quantidade de prazer da limonada.49

Assim, um hedonista, uma vez que toma suficientemente nota do facto de que nos referimos a muito mais qualidades do que a duração ao explicar o que consideramos agradável nas nossas experiências, tem os recursos para explicar o valor muito maior que atribuímos a certas experiências agradáveis, sem introduzir elementos não-hedonistas na conta do bem-estar. Insistir que o hedonista internalista deve permitir que a vida da ostra, em algum momento, se torne mais valiosa do que a de Haydn é apenas descartar a solução miliana do problema desde o início. Não há nada no tipo de internalismo que descrevi usando a distinção determinável/determinado que seja inconsistente em permitir que a avaliação do prazer e, portanto, do valor de uma experiência possa depender parcialmente da qualidade fenomenológica dessa experiência, isto é, de o que o sujeito está desfrutando. Sim, a vida da ostra torna-se cada vez mais agradável e valiosa à medida que se prolonga; mas talvez nunca se torne tão agradável quanto a vida de Haydn.

Neste ponto, um hedonista em relação ao bem-estar pode querer admitir a existência de certos valores estéticos não-hedonistas, cuja apreciação pode ser desfrutada a tal ponto que tais prazeres se tornam descontinuamente mais valiosos do que certos prazeres corporais. Mas ainda é apenas o prazer que importa para o bem-estar. A nobreza por si só, por exemplo, não torna uma experiência melhor para o seu sujeito. Mas, se for apreciado, pode justificar uma preferência por um tipo de experiência em detrimento de outro, seja qual for a duração.

Mas, o anti-hedonista pode insistir, se quisermos atribuir tal valor, ou pelo menos significado na avaliação de valor, ao prazer de apreciar a beleza da sintaxe de Jane Austen, não deveríamos admitir que tal apreciação por si só, sem prazer, pode aumentar o bem-estar de uma pessoa? Ou, pelo menos, que o que acrescenta valor em tais casos é um “todo orgânico” composto de apreciação (que pode muito bem não ter valor sem prazer) e prazer?50 Aqui o hedonista deve primeiro afirmar que, após reflexão, devemos concluir que a apreciação sem prazer não tem valor para o próprio indivíduo, embora, é claro, possa contribuir para, digamos, uma vida humana melhor, ou aumentar de alguma forma o valor estético instanciado na história do universo.51 E quanto aos todos orgânicos? O hedonista não terá nenhuma objecção em permitir referência à apreciação estética ao nível da teoria enumerativa. Ou seja, a apreciação agradável do valor estético pode figurar na lista de bens que constituem o bem-estar. Mas ao nível da teoria explicativa, ela insistirá que o que torna tal apreciação boa para o sujeito é o facto de ser desfrutado, e só isso. Pode-se fazer referência ao valor estético, como vimos, ao explicar o que torna a experiência agradável e o que está sendo apreciado. Mas permitir que qualquer contribuição para o bem-estar em tais casos venha da própria apreciação deixa sem resposta a seguinte questão: se, como sugere o teórico do todo orgânico, a apreciação pode contribuir para o bem-estar juntamente com o prazer, porque não pode contribuir por si só?

O hedonista, então, parece ter uma resposta à filosofia da objeção dos suínos, conforme afirmado nos termos do caso Haydn/ostras. Mas agora consideremos uma nova versão desse problema, em que o anjo responsável se oferece para manipular os meus desejos no caso da ostra, de modo que mesmo que eu estivesse plenamente familiarizado com o tipo de prazeres de cada vida, eu agora desejaria a ostra. vida com muito mais força e, durante minha vida como ostra, teria desejos muito fortes pela experiência que estava tendo. (Se eu expressar dúvidas sobre se uma ostra poderia ter desejos muito fortes por alguma coisa, o anjo responderá dizendo que esta ostra em particular será realmente como um ser humano que tem desejos muito fortes pelos prazeres das ostras.) O hedonista é? não estou comprometido com a visão de que a vida das ostras será melhor para mim?

Se o efeito da alteração dos meus desejos atuais, e dos desejos da ostra, for afetar o meu julgamento, então tudo o que o anjo fez foi criar um cenário no qual não estou em condições de julgar adequadamente os meus níveis de prazer. Mas pode muito bem acontecer que o meu julgamento não seja afectado. Posso ser um lavador de mãos compulsivo, mas sei perfeitamente que se eu ouvisse alguma música em vez de ficar na pia pelas próximas horas, me divertiria muito mais.

5. A Máquina da Experiência e o Valor da Realização

O hedonismo é uma forma de teoria do estado mental, segundo a qual o que importa para o bem-estar são apenas as experiências. Isso deixa aberto a objeções baseadas no seguinte caso notório descrito por Robert Nozick:

A Máquina de Experiência. Suponha que houvesse uma máquina de experiência que lhe proporcionasse qualquer experiência que você desejasse. Neuropsicólogos superduper poderiam estimular seu cérebro para que você pensasse e sentisse que estava escrevendo um grande romance, ou fazendo um amigo, ou lendo um livro interessante. O tempo todo você estaria flutuando em um tanque, com eletrodos presos ao seu cérebro… Você conectaria? O que mais pode ser importante para nós, além de como nossas vidas são vistas por dentro?5

Nozick acredita que o exemplo da máquina de experiência mostra que várias coisas são importantes para nós, além das nossas experiências: (1) queremos fazer certas coisas; (2) queremos ser um certo tipo de pessoa; (3) queremos poder entrar em contacto com uma realidade mais profunda do que aquela inteiramente criada pelo homem. Poderíamos chamá-los de valores de realização, personalidade e compreensão autêntica.

Permitam-me evitar a questão de saber se nós, como indivíduos, nos ligaríamos a uma tal máquina, uma vez que levanta uma variedade de questões técnicas e empíricas desnecessárias, e também é provável que suscite respostas influenciadas por atitudes contingentes e diferentes que cada um de nós pode ter de arriscar. Em vez disso, permitam-me reafirmar o exemplo em termos do bem-estar inerente a várias vidas paralelas. Primeiro, considere que P. P escreve um grande romance, é corajoso, gentil, inteligente, espirituoso e amoroso, e faz descobertas científicas significativas. Em outras palavras, sua vida inclui todas as três coisas que Nozick sugere que valorizamos, além da mera experiência. Permitam-me acrescentar, à luz de mais algumas dúvidas que Nozick tem sobre tais máquinas em geral, que P faz as suas principais escolhas de vida de forma bastante autónoma.53 E deixem-me estipular também que P desfruta de todos estes aspectos da sua vida.

Agora considere Q. Q está conectado a uma máquina de experiência desde o nascimento e tem experiências que são introspectivamente indiscerníveis das de P (imagine que os super neuropsicólogos copiaram de alguma forma as experiências de P, que são então “repetidas” para Q). De acordo com o hedonismo, P e Q têm exatamente o mesmo nível de bem-estar. E essa é certamente uma afirmação da qual a maioria de nós recuará.

O que o hedonista pode responder? Pode valer a pena notar primeiro que o hedonista não é capaz de apelar para a noção de conteúdo amplo ou amplo para argumentar que a experiência de realização genuína, com todas as atitudes intencionais que a acompanham, é totalmente diferente da experiência de quase-realização no máquina.54 Isso pode ajudar um teórico do estado mental disposto a permitir propriedades de produção de bens que não sejam de prazer. Mas permanece o facto de que P e Q – só porque as suas vidas são introspectivamente indistinguíveis – desfrutam das suas vidas igualmente. Pode-se, de fato, argumentar que, em termos de conteúdo amplo, gostar de realmente completar o texto datilografado de um romance é diferente de gostar da mera aparência de conclusão. Mas as duas experiências são igualmente agradáveis.

As intuições sobre as quais se reflete adequadamente são inevitáveis ​​na teoria ética. Mas um problema com o exemplo da máquina de experiência, tal como é frequentemente empregado em palestras para alunos do primeiro ano de graduação, bem como na literatura, é que ele é usado muito rapidamente, como uma forma de despachar o hedonismo de forma rápida e higiênica antes de passar para algum assunto. outra visão. É verdade que as intuições de muitos daqueles que estão inclinados a rejeitar o hedonismo quando confrontados com o exemplo da máquina de experiência resistirão à sua própria reflexão calma. Mas o que sugerirei no restante desta secção é que há considerações muitas vezes não levadas totalmente em conta nessa reflexão que, uma vez dada a importância adequada, mostram que a rejeição generalizada do hedonismo como irracional e implausível não é justificada. Várias destas linhas de argumento têm os seus análogos nos debates entre os consequencialistas e os seus críticos, e a moral geral da história é que o hedonismo merece pelo menos a corrida pelo seu dinheiro que o consequencialismo obtém – e que certamente costumava receber nos tempos antigos. .55 Para facilitar a exposição, concentrar-me-ei no valor da realização. Todos os argumentos abaixo aplicam-se à realização, embora seja importante notar que as versões da maioria deles também se aplicam aos alegados valores de personalidade, compreensão autêntica e autonomia.

(A) Prazer Inerente

É claro que a realização envolve muitas experiências, e muitas vezes são experiências que as pessoas tendem a gostar.56 Ao escrever um romance, o planejamento do enredo, o exercício da imaginação no desenvolvimento dos personagens, o envolvimento com a escrita em si e a contemplação do próprio as conquistas ao longo e na conclusão do processo podem ser extremamente agradáveis. Este não é um argumento decisivo contra uma abordagem não hedonista do valor da realização. Mas chama a atenção para o facto de que os bens citados pelos não-hedonistas são bens de que desfrutamos frequentemente, na verdade, habitualmente. Muito mais problemático do que a realização para um hedonista seria o caso de um bem que é amplamente aceito como contribuinte para o bem-estar e nunca desfrutado.

(B) O Paradoxo do Hedonismo e Princípios Secundários

Suponhamos que o não-hedonista permaneça não persuadido. Pensando bem, ela pensa, o prazer da realização é apenas parte da história sobre o que a torna valiosa para as pessoas; a realização tem valor próprio, independente do prazer que lhe é inerente e consequente. O hedonista pode agora tentar inspirar-se em algumas das coisas que os consequencialistas dizem sobre os princípios morais não-consequencialistas, tais como aqueles que proíbem matar ou exigem lealdade. De acordo com uma linha padrão do argumento consequencialista, aceitar e agir de acordo com tais princípios “secundários” é em si justificado pelo consequencialismo, uma vez que os resultados de fazê-lo serão melhores – em termos consequencialistas – do que aqueles de qualquer tentativa consistente de viver de acordo com o princípio consequencialista. sozinho.57 Matar pessoas geralmente é ruim em geral, do ponto de vista consequencialista, e a lealdade, como parte de um relacionamento pessoal, é boa.

Se admitirmos que, no caso habitual, alguém gostará de realizar mais do que realizar menos, então há boas razões para pensar que a motivação por crenças não-hedonistas pode ser mais bem sucedida, segundo a perspectiva hedonista, do que a motivação por crenças hedonistas.58 Uma versão de o paradoxo do hedonismo é que alguém obterá mais prazer tentando fazer algo diferente de se divertir. A tenista que se esquece da diversão e se concentra na vitória desfrutará mais do jogo do que se visasse explicitamente a diversão. O que o hedonista tem de notar é que o jogador que pensa que vencer realmente importa vai achar mais fácil concentrar-se nisso como um objetivo e estar mais fortemente motivado para alcançá-lo. Assim, ao longo do tempo, os seres humanos desenvolveram disposições e compreensões dos bens que, embora aparentemente não hedonistas, são na verdade baseadas de forma segura na sua capacidade de promoção do prazer.5

Também vale a pena mencionar aqui a sugestão associacionista de Mill no Utilitarismo de que os seres humanos muitas vezes deixam de valorizar algo como um meio de desfrutar e passam a valorizar essa coisa como um fim em si.60 O exemplo de Mill é o dinheiro; mas um argumento estruturalmente semelhante poderia ser apresentado para a realização.

(C) A Evolução dos Valores

O argumento anterior procura explicar a visão avaliativa interna sobre a realização: por que é que criaturas como nós podem racionalmente ter desenvolvido disposições e crenças não-hedonistas. Somos seres que buscam objetivos e gostamos do processo de atingir objetivos e de sua conclusão. A crença no valor independente desses objetivos pode, por si só, aumentar esse prazer. Mas há uma perspectiva adicional, externa, para assumir as nossas crenças avaliativas não-hedonistas, e isto envolve considerar a sua origem histórica. A realização fornece um bom exemplo de como esse tipo de argumento pode prosseguir. É quase desnecessário dizer que os valores que cada um de nós defende são, no mínimo, fortemente moldados pelas práticas culturais e sociais em que nos encontramos desde muito jovens. As atitudes – em particular atitudes de elogio e culpa – dos outros, especialmente dos nossos pais, têm uma enorme influência naquilo que acabamos por valorizar.

Neste ponto, podemos recuar o foco e considerar o desenvolvimento dos valores humanos como um todo, a partir das suas origens em grupos ou sociedades muito diferentes dos nossos. Seria surpreendente se os valores humanos não tivessem sido afectados, em certa medida, pelas atitudes dos nossos antepassados ​​caçadores-recolectores na Idade da Pedra, que na Europa, Ásia e África começou há cerca de dois milhões de anos e terminou há cerca de 4000 AEC. Aqueles que obtiveram mais resultados no campo – que trouxeram mais carne, ou mais fungos e frutas – teriam sido recompensados ​​pelos seus companheiros, em parte com uma parcela maior dos bens disponíveis, mas também com estima e status dentro do grupo. Ora, esta história não é, por si só, suficiente para desmascarar a reivindicação de realização de um valor independente e não-hedónico para os indivíduos. Mas sugiro que isso coloque alguma dúvida sobre essa afirmação. Não será que a nossa valorização da realização é um exemplo de uma espécie de má-fé colectiva, com as suas raízes nas práticas sociais espontâneas e em grande parte irreflectidas dos nossos antepassados ​​distantes?

Este e o argumento anterior aplicam-se não apenas à realização, mas também à autenticidade, que é um dos valores frequentemente alegados como violados na máquina de experiência. Valorizar a honestidade, a transparência, a genuinidade, e assim por diante, tem uma recompensa clara: evita o engano e, assim, ajuda a compreensão do mundo, que por si só resulta numa clara vantagem evolutiva.

(D) A Vida Anedônica

Aqui está outro tipo de argumento que o hedonista pode transportar do debate sobre o consequencialismo, em particular o debate sobre o bem-estarismo no cerne das visões consequencialistas centrais, como o utilitarismo. Quando se afirma que existem bens não-bem-estaristas, como o mérito ou a igualdade, que podem acrescentar valor a uma acção ou a um estado de coisas, independentemente de qualquer contribuição para o bem-estar, uma resposta bem-estarista padrão consiste em isolar esses alegados bens em casos em que nada de benéfico para os indivíduos resulta deles e, em seguida, questionar o seu estatuto. Pensamos realmente que há algo a dizer sobre punir um criminoso, mesmo que isso não faça bem a ninguém e prejudique o criminoso? Pensamos realmente que há algo a dizer em favor da igualdade, mesmo nos casos em que a sua promoção prejudica todos os envolvidos?

Considere agora a vida de R. A vida de R é, tanto quanto possível, como a de P, com todo o prazer – e todo o sofrimento – eliminado. Assim, R escreve um grande romance, mas não sente prazer no que faz ou no que realiza. Ela não é especialmente sombria ou deprimida e é motivada pelo pensamento de que a realização promoverá seu próprio bem-estar e que ela tem o dever moral de usar seus talentos. É plausível pensar que a vida de R tem algum valor para ela! Poderíamos muito bem pensar que a realização de R é admirável, como parte de uma boa vida humana. Ou podemos pensar que isso torna a vida dela mais significativa em certo sentido. Mas é plausível pensar que isso poderia tornar a sua vida melhor se ela própria não gostasse do que faz ou da reflexão sobre isso e, nesse sentido, não se importasse com essas coisas?

Contudo, pode-se dizer que este caso, no máximo, sugere apenas que o prazer é uma condição necessária para o bem-estar, e não o seu único constituinte. Talvez o bem-estar consista total ou parcialmente num “todo orgânico”, compreendendo a realização genuína, por um lado, e o prazer dessa realização, por outro.61 Seria de facto um erro, como apontou GE Moore, pensar que porque a realização por si só não contribui para o bem-estar, não pode, portanto, ser um verdadeiro contribuidor na companhia de outros bens. Na verdade, pode até acontecer que o gozo por si só de algo que não é uma realização, mas que o desfrutador acredita que o seja, não tenha valor.

Agora tenho que aceitar que esta é uma visão logicamente disponível. Mas, como já sugeri, a ideia de um todo orgânico envolve um mistério. Realizar algo e o prazer de realizar parecem conceitualmente bastante distintos, e o caso de R mostra que eles podem se separar em casos que podem pelo menos ser imaginados sem muita dificuldade. A questão que ainda precisa ser respondida por um defensor deste tipo de visão orgânica é esta: se a realização pode contribuir para o bem-estar quando é desfrutada, por que descobrimos que ela não pode fazer o mesmo na ausência de prazer? ? Afinal, suas características de “fazer o bem” estão presentes em ambos os tipos de casos. Até que esta questão seja respondida, o caso da vida anedónica permanece problemático para uma teoria não-hedonista do bem-estar.

(E) Perspectivas

A realização como constituinte do bem-estar está ligada de várias maneiras significativas a outros valores além do bem-estar. Quando alguém escreve um grande romance, a grandeza do próprio romance – o seu valor estético, ou o seu significado histórico, digamos – é essencial para compreender por que consideramos tais atividades como potencialmente parte do bem-estar. Mas devido a esta ligação a valores que vão além do bem-estar, a importância da realização pode ser posta em dúvida. É claro que é verdade que, visto de dentro, o que realizo pode ser muito importante para mim. Posso planejar minha vida em torno do que posso realizar e fazer muitos sacrifícios para alcançar meus objetivos. Mas o ponto de vista interno não é o único disponível. Como diz Thomas Nagel: “Ao vermo-nos de fora, achamos difícil levar a nossa vida a sério”.62 Poderíamos imaginar P comparando a sua escrita de romances com a obra de Deus, por exemplo. O que é escrever um romance tão bom como Middlemarch ou Guerra e Paz em comparação com a criação do universo? Ou imagine que todos poderíamos escrever tão bem como Eliot e Tolstoi.63 Será que teríamos então uma opinião tão elevada sobre as realizações daqueles que escrevem tais livros? Além disso, se a ideia é que o valor da realização reside na realização do nosso potencial, por que pensamos que as realizações de Mozart são muito mais significativas do que as de um rato que, pelos padrões murinos, se destacou tanto? E, claro, no final todas as atividades humanas virarão pó. Do ponto de vista da eternidade, por que tudo que eu faço é importante?

Não estou dizendo que essas questões sobre perspectiva não possam ser respondidas. Mas devem ser respondidas por qualquer pessoa que afirme que a realização contribui de forma independente para o bem-estar. O prazer, por não ter ligação intrínseca com valores não-bem-estaristas, não é tão sujeito a dúvidas de perspectiva. Pode ser verdade que parte do meu prazer naquilo que realizo depende das crenças que tenho sobre o significado dessa realização. Portanto, o ponto de vista externo pode, de facto, levar a uma diminuição do meu prazer. Mas o prazer em si não parece exigir justificação externa da mesma forma que a realização, uma vez que não faz grandes reivindicações de significado. Obviamente, parece que vale a pena ter prazer na vida, e ponto final.

(F) Agência

Realização envolve fazer. Atribuímos valor a este fazer independentemente do seu resultado.64 Imagine que Michelangelo tivesse tido um aluno ainda mais brilhante do que ele próprio e que tivesse permitido que esse aluno pintasse o tecto da Capela Sistina. O crédito pela pintura não teria ido para o próprio Michelangelo, mas para o aluno. Este tipo de crédito ou admiração reflecte a culpa dirigida ao capitão e a Pedro, seu capanga, no famoso caso Jim e os índios, de Bernard Williams, no cenário em que Jim se recusa a participar no assassinato.65 Consequencialistas, claro , há muito que duvidamos da enorme importância atribuída à agência nas nossas avaliações de bom senso. Mas as intuições daqueles menos simpáticos ao consequencialismo também podem ser enfraquecidas pela consideração, por exemplo, do chamado “paradoxo da deontologia”: Será que uma regra contra matar para evitar mais mortes não envolve um foco auto-indulgente ou fetichista na agência? ?66 Talvez a realização envolva o mesmo tipo de supervalorização do que as pessoas fazem em relação ao que acontece.

(G) Livre arbítrio

O gozo, como valor, não parece depender da liberdade da vontade. Q, cujas experiências são o resultado de uma “reprodução” das experiências gravadas de P, desfruta da sua vida tanto quanto P. Mais uma vez, a realização está numa categoria diferente. Se a realização merecer as várias atitudes de admiração que tomamos em relação a ela, e ganhar um lugar como constituinte do bem-estar, deve ser verdade que ou o libertarianismo ou o compatibilismo são verdadeiros. Ambas as visões são notoriamente problemáticas. Muitos argumentam que o libertarianismo é incoerente, e igualmente muitos que o compatibilismo, como forma de determinismo, não permite espaço suficiente para os tipos de avaliação e apreciação da acção inerentes às nossas práticas comuns. Se a realização é meramente a “ocorrência” na minha vida de algum processo produtivo que conduz ao valor, não está claro por que qualquer contribuição especial deveria ser feita para o meu bem-estar em particular, em oposição, digamos, ao bem-estar de algum espectador. . Mais uma vez, o ónus da prova aqui recai sobre o proponente da visão de que a realização faz uma contribuição independente e não-hedonista para o bem-estar, a fim de fornecer uma teoria adequada do livre arbítrio para apoiar esta afirmação. Apelar às nossas intuições sobre casos específicos de realização não é suficiente.

Concluir. O meu objectivo não era provar o hedonismo sobre o bem-estar para além de qualquer dúvida razoável, mas sugerir que tal hedonismo pelo menos não é uma posição irracional. A minha esperança é que a minha formulação positiva da própria visão e as minhas sugestões de formas pelas quais ela poderia ser defendida contra duas objecções especialmente problemáticas tenham alcançado este modesto objectivo. Talvez chegue a hora de enterrarmos o hedonismo para sempre; mas esse momento não é agora.6