What Is It Like to Be a Bat? 
The Philosophical Review, Vol. 83, No. 4. (Oct., 1974), pp. 435-450 
Thomas Nagel

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COMO É SER UM MORCEGO?

A CONSCIÊNCIA é o que torna o problema mente-corpo realmente intratável. Talvez seja por isso que as actuais discussões sobre o problema lhe dão pouca atenção ou o interpretam obviamente de forma errada. A recente onda de euforia reducionista produziu diversas análises de fenômenos mentais e conceitos mentais destinadas a explicar a possibilidade de alguma variedade de materialismo, identificação psicofísica ou redução. Mas os problemas tratados são aqueles comuns a este tipo de redução e a outros tipos, e o que torna o problema mente-corpo único, e ao contrário do problema da água-H,O ou do problema da máquina de Turing-máquina IBM ou da descarga elétrica relâmpago. problema ou o problema do gene-DNA ou o problema do carvalho-hidrocarbonetos, é ignorado.

Todo reducionista tem sua analogia favorita da ciência moderna. É muito improvável que qualquer um destes exemplos não relacionados de redução bem sucedida possa lançar luz sobre a relação entre a mente e o cérebro. Mas os filósofos partilham a fraqueza humana geral para explicações do que é incompreensível em termos adequados ao que é familiar e bem compreendido, embora totalmente diferentes. Isto levou à aceitação de explicações implausíveis do mental, em grande parte porque permitiriam tipos familiares de redução. Tentarei explicar por que razão os exemplos habituais não nos ajudam a compreender a relação entre mente e corpo – por que razão, na verdade, não temos presentemente qualquer concepção do que seria uma explicação da natureza física de um fenómeno mental. Sem consciência, o problema mente-corpo seria muito menos interessante. Com consciência, parece impossível. A característica mais importante e característica dos fenômenos mentais conscientes é muito mal compreendida. A maioria das teorias reducionistas nem sequer tenta explicá-lo. E um exame cuidadoso mostrará que nenhum conceito de redução actualmente disponível lhe é aplicável. Talvez uma nova forma teórica possa ser concebida para esse propósito, mas tal solução, se existir, reside num futuro intelectual distante.

1: I Exemplos são JJC Smart, Philosophy and Scientific Realism (Londres, 1963); David K. Lewis, “An Argument for the Identity Theory”, Journal of Philosophy, LXIII (1966), reimpresso com adendos em David M. Rosenthal, Materialism & the Mind-Body Problem (Englewood Cliffs, NJ, 1971); Hilary Putnam, “Psychological Predicates” em Capitan e Merrill, Art, Mind, & Religion (Pittsburgh, 1967), reimpresso em Rosenthal, op. cit., como “A Natureza dos Estados Mentais”; DM Armstrong, 4 Teoria Materialista da Mente (Londres, 1968); D.GC. Dennett, Conteúdo e Consciência (Londres, 1969). Expressei dúvidas anteriores em “Armstrong on the Mind”, Philosophical Review, LXXIX (1970), 394-403; “Bissecção Cerebral e a Unidade da Consciência”, Synthôse, 22 (1971); e uma resenha de Dennett, Journal of Philosophy, LXIX (1972). Veja também Saul Kripke, “Naming and Necessity” em Davidson e Harman, Semantics of Natural Language (Dordrecht, 1972), esp. páginas 334342; e MT Thornton, “Termos Ostensivos e Materialismo”, The Monist, 56 (1972).

A experiência consciente é um fenômeno generalizado. Ocorre em muitos níveis da vida animal, embora não possamos ter a certeza da sua presença nos organismos mais simples, e seja muito difícil dizer, em geral, o que fornece provas disso. (Alguns extremistas estão preparados para negá-lo mesmo em relação a outros mamíferos que não o homem.) Não há dúvida de que ocorre em inúmeras formas totalmente inimagináveis ​​para nós, noutros planetas, noutros sistemas solares em todo o universo. Mas não importa o quanto a forma possa variar, o fato de um organismo ter alguma experiência consciente significa, basicamente, que existe algo como ser esse organismo. Pode haver implicações adicionais sobre a forma da experiência; pode até (embora eu duvide) haver implicações sobre o comportamento do organismo. Mas, fundamentalmente, um organismo tem estados mentais conscientes se, e somente se, existe algo que é ser esse organismo – algo que é para o organismo.

Podemos chamar isso de caráter subjetivo da experiência. Não é capturado por nenhuma das conhecidas análises redutivas do mental recentemente concebidas, pois todas elas são logicamente compatíveis com a sua ausência. Não é analisável em termos de qualquer sistema explicativo de estados funcionais, ou estados intencionais, uma vez que estes poderiam ser atribuídos a robôs ou autômatos que se comportavam como pessoas, embora não experimentassem nada. Não é analisável em termos do papel causal das experiências em relação ao comportamento humano típico – por razões semelhantes. Não nego que estados e eventos mentais conscientes causem comportamento, nem que possam receber caracterizações funcionais. Nego apenas que esse tipo de coisa esgote a análise deles. Qualquer programa reducionista tem de se basear numa análise do que deve ser reduzido. Se a análise deixar algo de fora, o problema será falsamente colocado. É inútil basear a defesa do materialismo em qualquer análise dos fenómenos mentais que não consiga lidar explicitamente com o seu carácter subjetivo. Pois não há razão para supor que uma redução que parece plausível quando nenhuma tentativa é feita para explicar a consciência possa ser estendida para incluir a consciência. Sem alguma ideia, portanto, do que é o carácter subjetivo da experiência, não podemos saber o que é exigido de uma teoria fisicalista.

2: Talvez não pudesse realmente existir tais robôs. Talvez qualquer coisa complexa o suficiente para se comportar como uma pessoa tivesse experiências. Mas isso, se for verdade, é um facto que não pode ser descoberto meramente pela análise do conceito de experiência.

Embora uma explicação da base física da mente deva explicar muitas coisas, esta parece ser a mais difícil. É impossível excluir as características fenomenológicas da experiência de uma redução da mesma forma que se excluem as características fenomenológicas de uma substância comum de uma redução física ou química da mesma – nomeadamente, explicando-as como efeitos nas mentes dos observadores humanos. ? Se o fisicalismo deve ser defendido, as próprias características fenomenológicas devem receber uma explicação física. Mas quando examinamos o seu carácter subjetivo, parece que tal resultado é impossível. A razão é que todo fenômeno subjetivo está essencialmente conectado com um único ponto de vista, e parece inevitável que uma teoria física objetiva abandone esse ponto de vista.

Deixe-me primeiro tentar expor a questão de forma um pouco mais completa do que referindo-me à relação entre o subjetivo e o objetivo, ou entre o pour-soi e o en-soi. Isto está longe de ser fácil. Os factos sobre como é ser um X são muito peculiares, tão peculiares que alguns podem sentir-se inclinados a duvidar da sua realidade ou do significado das afirmações sobre eles. Para ilustrar a ligação entre subjetividade e um ponto de vista, e para tornar evidente a importância das características subjetivas, será útil explorar a questão em relação a um exemplo que mostra claramente a divergência entre os dois tipos de concepção, subjetiva e objetiva. .

3: Não é equivalente àquilo sobre o qual somos incorrigíveis, tanto porque não somos incorrigíveis quanto à experiência como porque a experiência está presente em animais desprovidos de linguagem e pensamento, que não têm qualquer crença sobre as suas experiências.

4: Cfr. Richard Rorty, “Identidade mente-corpo, privacidade e categorias”, The Review of Metaphysics, XIX (1965), esp. 37-38.

Presumo que todos acreditamos que os morcegos têm experiência. Afinal, eles são mamíferos, e não há mais dúvida de que têm experiência do que ratos, pombos ou baleias têm experiência. Escolhi morcegos em vez de vespas ou linguados porque, se alguém descer muito na árvore filogenética, as pessoas gradualmente perdem a fé de que existe alguma experiência ali. Os morcegos, embora mais estreitamente relacionados connosco do que essas outras espécies, apresentam, no entanto, uma gama de actividade e um aparelho sensorial tão diferente do nosso que o problema que quero colocar é excepcionalmente vívido (embora certamente pudesse ser levantado com outras espécies). Mesmo sem o benefício da reflexão filosófica, qualquer pessoa que tenha passado algum tempo num espaço fechado com um morcego excitado sabe o que é encontrar uma forma de vida fundamentalmente estranha.

Eu disse que a essência da crença de que os morcegos têm experiência é que existe algo que é ser um morcego. Agora sabemos que a maioria dos morcegos (os microchiroptera, para ser mais preciso) percebem o mundo externo principalmente por sonar, ou ecolocalização, detectando os reflexos, de objetos dentro do alcance, de seus próprios gritos rápidos, sutilmente modulados e de alta frequência. Os seus cérebros são concebidos para correlacionar os impulsos emitidos com os ecos subsequentes, e a informação assim adquirida permite aos morcegos fazer discriminações precisas de distância, tamanho, forma, movimento e textura comparáveis ​​às que fazemos pela visão. Mas o sonar dos morcegos, embora seja claramente uma forma de percepção, não é semelhante, no seu funcionamento, a qualquer sentido que possuímos, e não há razão para supor que seja subjectivamente semelhante a qualquer coisa que possamos experimentar ou imaginar. Isto parece criar dificuldades à noção do que é ser um morcego. Devemos considerar se algum método nos permitirá extrapolar para a vida interior do morcego a partir do nosso próprio caso e, se não, que métodos alternativos poderão existir para compreender a noção.

5: Por “nosso próprio caso” não quero dizer apenas “meu próprio caso”, mas sim as ideias mentalistas que aplicamos sem problemas a nós mesmos e a outros seres humanos.

A nossa própria experiência fornece o material básico para a nossa imaginação, cujo alcance é, portanto, limitado. Não adianta tentar imaginar que alguém tem uma membrana nos braços, o que lhe permite voar ao anoitecer e ao amanhecer, pegando insetos com a boca; que a pessoa tem uma visão muito fraca e percebe o mundo circundante por meio de um sistema de sinais sonoros refletidos de alta frequência; e aquele passa o dia pendurado de cabeça para baixo pelos pés num sótão. Até onde posso imaginar isso (o que não é muito longe), isso me diz apenas como seria para mim me comportar como um morcego se comporta. Mas essa não é a questão. Quero saber como é para um morcego ser um morcego. No entanto, se tento imaginar isto, fico restrito aos recursos da minha própria mente, e esses recursos são inadequados para a tarefa. Não posso realizá-lo nem imaginando acréscimos à minha experiência atual, nem imaginando segmentos gradualmente subtraídos dela, nem imaginando alguma combinação de acréscimos, subtrações e modificações.

Na medida em que eu pudesse parecer e comportar-me como uma vespa ou um morcego sem alterar a minha estrutura fundamental, as minhas experiências não seriam em nada parecidas com as experiências desses animais. Por outro lado, é duvidoso que se possa atribuir qualquer significado à suposição de que eu deva possuir a constituição neurofisiológica interna de um morcego. Mesmo que eu pudesse, gradativamente, ser transformado num morcego, nada na minha constituição atual me permite imaginar como seriam as experiências de um tal estágio futuro de mim mesmo assim metamorfoseado. A melhor evidência viria das experiências dos morcegos, se soubéssemos como eles são.

Portanto, se a extrapolação do nosso próprio caso está envolvida na ideia de como é ser um morcego, a extrapolação deve ser incompleta. Não podemos formar mais do que uma concepção esquemática de como é. Por exemplo, podemos atribuir tipos gerais de experiência com base na estrutura e no comportamento dos animais. Assim, descrevemos o sonar de morcego como uma forma de percepção tridimensional frontal; acreditamos que os morcegos sentem algumas versões de dor, medo, fome e luxúria, e que têm outros tipos de percepção mais familiares além do sonar. Mas acreditamos que estas experiências também têm em cada caso um caráter subjetivo específico, que está além da nossa capacidade de conceber. E se houver vida consciente em outro lugar do universo, é provável que parte dela não seja descritível, mesmo nos termos experienciais mais gerais disponíveis para nós.º (O problema não está confinado a casos exóticos, no entanto, pois é existe entre uma pessoa e outra. O carácter subjectivo da experiência de uma pessoa surda e cega de nascença não é acessível para mim, por exemplo, nem presumivelmente o meu é para ela. Isto não nos impede de acreditar que a experiência do outro tenha um caráter tão subjetivo.)

Se alguém estiver inclinado a negar que podemos acreditar na existência de factos como este, cuja natureza exacta não podemos conceber, deveria reflectir que, ao contemplar os morcegos, estamos praticamente na mesma posição que os morcegos inteligentes ou marcianos” ocupariam se tentei formar uma concepção de como era ser nós. A estrutura das suas próprias mentes pode impossibilitar-lhes o sucesso, mas sabemos que estariam errados se concluíssem que não há nada preciso que seja como sermos nós: que apenas certos tipos gerais de estado mental poderiam ser “atribuídos”. para nós (talvez a percepção e o apetite sejam conceitos comuns a ambos; talvez não). Sabemos que eles estariam errados em tirar uma conclusão tão cética porque sabemos como é ser nós mesmos. E sabemos que embora inclua uma enorme quantidade de variação e complexidade, e embora não possuamos o vocabulário para descrevê-lo adequadamente, seu caráter subjetivo é altamente específico e, em alguns aspectos, descritível em termos que só podem ser compreendidos por criaturas como nós. O facto de não podermos esperar alguma vez acomodar na nossa linguagem uma descrição detalhada da fenomenologia marciana ou dos morcegos não nos deve levar a rejeitar como sem sentido a afirmação de que os morcegos e os marcianos têm experiências totalmente comparáveis ​​em riqueza de detalhes às nossas. Seria bom se alguém desenvolvesse conceitos e uma teoria que nos permitisse pensar sobre essas coisas; mas tal compreensão pode ser-nos permanentemente negada pelos limites da nossa natureza. E negar a realidade ou o significado lógico daquilo que nunca poderemos descrever ou compreender é a forma mais crua de dissonância cognitiva.

6: Portanto, a forma analógica da expressão inglesa “what it is like” é enganosa. Não significa “o que (na nossa experiência) se assemelha”, mas sim “como é para o próprio sujeito”.

7: Quaisquer seres extraterrestres inteligentes totalmente diferentes de nós.

Isto leva-nos ao limite de um tópico que requer muito mais discussão do que posso dar aqui: nomeadamente, a relação entre factos, por um lado, e esquemas conceptuais ou sistemas de representação, por outro. Meu realismo sobre o domínio subjetivo em todas as suas formas implica uma crença na existência de fatos além do alcance dos conceitos humanos. Certamente é possível para um ser humano acreditar que existem fatos que os humanos nunca possuirão os conceitos necessários para representar ou compreender. Na verdade, seria tolice duvidar disto, dada a finitude das expectativas da humanidade. Afinal, haveria números transfinitos mesmo que todos tivessem sido exterminados pela Peste Negra antes que Cantor os descobrisse. Mas também se poderia acreditar que existem factos que nunca poderiam ser representados ou compreendidos pelos seres humanos, mesmo que a espécie durasse para sempre – simplesmente porque a nossa estrutura não nos permite operar com conceitos do tipo necessário. Esta impossibilidade pode até ser observada por outros seres, mas não está claro que a existência de tais seres, ou a possibilidade da sua existência, seja uma pré-condição do significado da hipótese de que existem factos humanamente inacessíveis. (Afinal, a natureza dos seres com acesso a factos humanamente inacessíveis é presumivelmente ela própria um facto humanamente inacessível.) A reflexão sobre como é ser um morcego parece levar-nos, portanto, à conclusão de que existem factos que não o fazem. consistem na verdade de proposições exprimíveis em uma linguagem humana. Podemos ser obrigados a reconhecer a existência de tais factos sem sermos capazes de os declarar ou compreender.

Não vou prosseguir neste assunto, no entanto. A sua influência no tópico que temos diante de nós (nomeadamente, o problema mente-corpo) é que nos permite fazer uma observação geral sobre o carácter subjetivo da experiência. Qualquer que seja o estatuto dos factos sobre como é ser um ser humano, ou um morcego, ou um marciano, estes parecem ser factos que incorporam um ponto de vista particular.

Não estou aqui anunciando a suposta privacidade da experiência para seu possuidor. O ponto de vista em questão não é acessível apenas a um único indivíduo. Pelo contrário, é um tipo. Muitas vezes é possível assumir um ponto de vista diferente do seu, pelo que a compreensão de tais factos não se limita ao seu próprio caso. Há um sentido em que os factos fenomenológicos são perfeitamente objectivos: uma pessoa pode saber ou dizer de outra qual é a qualidade da experiência da outra. São subjetivos, no entanto, no sentido de que mesmo esta atribuição objetiva da experiência só é possível para alguém suficientemente semelhante ao objeto da atribuição para ser capaz de adotar o seu ponto de vista – para compreender a atribuição na primeira pessoa, bem como em o terceiro, por assim dizer. Quanto mais diferente de nós for o outro experimentador, menor será o sucesso que se pode esperar deste empreendimento. No nosso caso, ocupamos o ponto de vista relevante, mas teremos tanta dificuldade em compreender adequadamente a nossa própria experiência se a abordarmos a partir de outro ponto de vista, como teríamos se tentássemos compreender a experiência de outra espécie sem considerar a sua experiência. ponto de vista.8

Isso está diretamente relacionado ao problema mente-corpo. Pois se os factos da experiência – factos sobre como ela é para o organismo que experimenta – são acessíveis apenas a partir de um ponto de vista, então é um mistério como o verdadeiro carácter das experiências poderia ser revelado na operação física desse organismo. Este último é um domínio de factos objectivos por excelência – o tipo que pode ser observado e compreendido de muitos pontos de vista e por indivíduos com sistemas perceptivos diferentes. Não existem obstáculos imaginativos comparáveis ​​à aquisição de conhecimentos sobre a neurofisiologia dos morcegos por parte dos cientistas humanos, e morcegos inteligentes ou marcianos poderão aprender mais sobre o cérebro humano do que jamais conseguiremos.

8: Pode ser mais fácil do que imagino transcender as barreiras entre espécies com a ajuda da imaginação. Por exemplo, pessoas cegas são capazes de detectar objetos próximos a elas por meio de um tipo de sonar, usando cliques vocais ou toques de bengala. Talvez se soubéssemos como era isso, poderíamos, por extensão, imaginar aproximadamente como seria possuir o sonar muito mais refinado de um morcego. A distância entre nós e outras pessoas e outras espécies pode ocorrer em qualquer ponto de um continuum. Mesmo para outras pessoas, a compreensão de como é ser elas é apenas parcial, e quando alguém passa para espécies muito diferentes da sua, um grau menor de compreensão parcial pode ainda estar disponível. A imaginação é notavelmente flexível. O que quero dizer, porém, não é que não possamos saber o que é ser um morcego. Não estou levantando esse problema epistemológico. O que quero dizer é que mesmo para formar uma concepção do que é ser um morcego (e, a fortiori, saber o que é ser um morcego), é preciso adotar o ponto de vista do morcego. Se alguém puder abordá-lo de maneira grosseira ou parcial, então sua concepção também será grosseira ou parcial. Ou assim parece em nosso atual estado de compreensão.

Isto não é por si só um argumento contra a redução. Um cientista marciano sem compreensão da percepção visual poderia compreender o arco-íris, ou o relâmpago, ou as nuvens como fenômenos físicos, embora nunca fosse capaz de compreender os conceitos humanos de arco-íris, relâmpago ou nuvem, ou o lugar que essas coisas ocupam em nosso mundo. mundo fenomenal. A natureza objetiva das coisas escolhidas por esses conceitos poderia ser apreendida por ele porque, embora os próprios conceitos estejam ligados a um ponto de vista particular e a uma fenomenologia visual particular, as coisas apreendidas desse ponto de vista não o estão: são observáveis. do ponto de vista, mas externo a ele; portanto, eles também podem ser compreendidos de outros pontos de vista, seja pelos mesmos organismos ou por outros. O relâmpago tem um caráter objetivo que não se esgota em sua aparência visual, e isso pode ser investigado por um marciano sem visão. Para ser mais preciso, tem um caráter mais objetivo do que o revelado em sua aparência visual. Ao falar da passagem da caracterização subjetiva para a objetiva, desejo permanecer evasivo quanto à existência de um ponto final, a natureza intrínseca completamente objetiva da coisa, que alguém pode ou não ser capaz de alcançar. Pode ser mais correto pensar na objetividade como uma direção na qual o entendimento pode viajar. E para compreender um fenómeno como o relâmpago, é legítimo ir tão longe quanto possível do ponto de vista estritamente humano.9

No caso da experiência, por outro lado, a ligação com um determinado ponto de vista parece muito mais próxima. É difícil compreender o que poderia significar o caráter objetivo de uma experiência, independentemente do ponto de vista particular a partir do qual o sujeito a apreende. Afinal, o que restaria do que é ser um morcego se retirássemos o ponto de vista do morcego? Mas se a experiência não tem, além do seu carácter subjectivo, uma natureza objectiva que possa ser apreendida de muitos pontos de vista diferentes, então como se pode supor que um marciano que investiga o meu cérebro possa estar a observar processos físicos que foram os meus processos mentais? (como ele poderia observar processos físicos que eram relâmpagos), apenas de um ponto de vista diferente? Como, aliás, poderia um fisiologista humano observá-los de outro ponto de vista? 10

Parece que estamos diante de uma dificuldade geral em relação à redução psicofísica. Noutras áreas, o processo de redução é um movimento na direcção de uma maior objectividade, em direcção a uma visão mais exacta da natureza real das coisas. Isto é conseguido reduzindo a nossa dependência de pontos de vista individuais ou específicos da espécie em relação ao objeto de investigação. Descrevemo-lo não em termos das impressões que causa nos nossos sentidos, mas em termos dos seus efeitos mais gerais e de propriedades detectáveis ​​por outros meios que não os sentidos humanos. Quanto menos depender de um ponto de vista especificamente humano, mais objetiva será a nossa descrição. É possível seguir esse caminho porque, embora os conceitos e ideias que empregamos ao pensar sobre o mundo externo sejam inicialmente aplicados a partir de um ponto de vista que envolve nosso aparato perceptivo, eles são usados ​​por nós para nos referirmos a coisas além deles mesmos – em direção às quais nos direcionamos. tem o ponto de vista fenomenal. Portanto podemos abandoná-lo em favor de outro, e ainda pensar nas mesmas coisas.

A experiência em si, entretanto, não parece se enquadrar nesse padrão. A ideia de passar da aparência para a realidade parece não fazer sentido aqui. Qual é a analogia, neste caso, com a busca de uma compreensão mais objetiva dos mesmos fenômenos, abandonando o ponto de vista subjetivo inicial em relação a eles em favor de outro que é mais objetivo, mas diz respeito à mesma coisa? Certamente parece improvável que nos aproximemos da natureza real da experiência humana, deixando para trás a particularidade do nosso ponto de vista humano e lutando por uma descrição em termos acessíveis a seres que não poderiam imaginar como seria ser nós. Se o carácter subjetivo da experiência é totalmente compreensível apenas a partir de um ponto de vista, então qualquer mudança para uma maior objetividade – isto é, menos apego a um ponto de vista específico – não nos leva mais perto da natureza real do fenómeno: leva-nos mais longe. longe disso.

Num certo sentido, as sementes desta objecção à redutibilidade da experiência já são detectáveis ​​em casos bem sucedidos de redução; pois ao descobrirmos que o som é, na realidade, um fenómeno ondulatório no ar ou noutros meios, deixamos para trás um ponto de vista para assumir outro, e o ponto de vista auditivo, humano ou animal que deixamos para trás permanece sem redução. Os membros de espécies radicalmente diferentes podem compreender os mesmos acontecimentos físicos em termos objectivos, e isto não exige que compreendam as formas fenomémicas em que esses acontecimentos aparecem aos sentidos dos membros das outras espécies. Assim, é uma condição para que se refiram a uma realidade comum que os seus pontos de vista mais particulares não façam parte da realidade comum que ambos apreendem. A redução só poderá ter êxito se o ponto de vista específico da espécie for omitido daquilo que deve ser reduzido.

Mas embora tenhamos razão em deixar este ponto de vista de lado na procura de uma compreensão mais completa do mundo externo, não podemos ignorá-lo permanentemente, uma vez que é a essência do mundo interno, e não apenas um ponto de vista sobre ele. A maior parte do neobehaviorismo da psicologia filosófica recente resulta do esforço para substituir a coisa real por um conceito objetivo de mente, a fim de não sobrar nada que não possa ser reduzido. Se reconhecermos que uma teoria física da mente deve dar conta do carácter subjectivo da experiência, devemos admitir que nenhuma concepção presentemente disponível nos dá uma pista de como isso poderia ser feito. O problema é único. Se os processos mentais são de fato processos físicos, então há algo que é, intrinsecamente,11 como passar por certos processos físicos. O que significa que tal coisa acontece permanece um mistério.

9: O problema que vou levantar pode, portanto, ser colocado mesmo que a distinção entre descrições ou pontos de vista mais subjetivos e mais objetivos só possa ser feita dentro de um ponto de vista humano mais amplo. Não aceito este tipo de relativismo conceptual, mas não é necessário refutá-lo para afirmar que a redução psicofísica não pode ser acomodada pelo modelo subjectivo-objectivo familiar de outros casos.

10: O problema não é apenas que quando olho para a “Mona Lisa”, a minha experiência visual tem uma certa qualidade, da qual nenhum vestígio pode ser encontrado por alguém que olhe para o meu cérebro. Pois mesmo que observasse ali uma pequena imagem da “Mona Lisa”, não teria razão para identificá-la com a experiência.

11: A relação não seria, portanto, contingente, como a de uma causa e seu efeito distinto. Seria necessariamente verdade que um determinado estado físico fosse sentido de uma certa maneira. Saul Kripke (op. cit.) argumenta que as análises comportamentais causais e análises relacionadas do mental falham porque interpretam, por exemplo, “dor” como um nome meramente contingente de dores. O caráter subjetivo de uma experiência (“sua qualidade fenomenológica imediata”? Kripke o chama [p. 340]) é a propriedade essencial deixada de fora por tais análises, e aquela em virtude da qual ela é, necessariamente, a experiência que é. Minha visão está intimamente relacionada à dele. Como Kripke, considero incompreensível a hipótese de que um determinado estado cerebral deva necessariamente ter um certo caráter subjetivo sem maiores explicações. Nenhuma explicação deste tipo emerge de teorias que consideram a relação mente-cérebro como contingente, mas talvez existam outras alternativas, ainda não descobertas. Uma teoria que explicasse como a relação mente-cérebro era necessária ainda nos deixaria com o problema de Kripke de explicar por que, apesar disso, ela parece contingente. Essa dificuldade parece-me superável, da seguinte forma. Podemos imaginar algo representando-o para nós mesmos, seja de forma perceptiva, simpática ou simbólica. Não tentarei dizer como funciona a imaginação simbólica, mas parte do que acontece nos outros dois casos é isto. Para imaginar algo perceptualmente, colocamo-nos num estado consciente semelhante ao estado em que estaríamos se o percebêssemos. Para imaginar algo com simpatia, colocamo-nos num estado consciente semelhante à própria coisa. (Este método só pode ser usado para imaginar eventos e estados mentais – nossos ou de outrem.) Quando tentamos imaginar um estado mental ocorrendo sem o estado cerebral associado, primeiro imaginamos com simpatia a ocorrência do estado mental: isto é, imaginamos nos colocarmos em um estado que se assemelhe mentalmente. Ao mesmo tempo, tentamos imaginar perceptivamente a não ocorrência do estado físico associado, colocando-nos noutro estado não relacionado com o primeiro: um estado semelhante àquele em que estaríamos se percebêssemos a não ocorrência do estado físico. Onde a imaginação das características físicas é perceptual e a imaginação das características mentais é simpática, parece-nos que podemos imaginar qualquer experiência ocorrendo sem o estado cerebral associado, e vice-versa. A relação entre eles parecerá contingente mesmo que seja necessária, devido à independência dos diferentes tipos de imaginação. (Aliás, o solipsismo ocorre quando se interpreta mal a imaginação simpática como se ela funcionasse como a imaginação perceptiva: então parece impossível imaginar qualquer experiência que não seja a nossa.)

Mas acredito que é precisamente esta aparente clareza da palavra “é” que engana. Normalmente, quando nos dizem que Xi é Y, sabemos como isso deve ser verdadeiro, mas isso depende de uma base conceitual ou teórica e não é transmitido apenas pelo “é”. Sabemos como “Xº e “J”º se referem e os tipos de coisas a que se referem, e temos uma ideia aproximada de como os dois caminhos referenciais podem convergir para uma única coisa, seja ela um objeto, uma pessoa, um processo, um evento ou qualquer outra coisa. Mas quando os dois termos da identificação são muito díspares, pode não ser tão claro como isso pode ser verdade. Podemos não ter sequer uma ideia aproximada de como os dois caminhos referenciais poderão convergir, ou para que tipo de coisas poderão convergir, e poderá ser necessário fornecer um quadro teórico que nos permita compreender isto. Sem a estrutura, um ar de misticismo envolve a identificação.

Isto explica o sabor mágico das apresentações populares de descobertas científicas fundamentais, apresentadas como proposições que devemos subscrever sem realmente as compreendermos. Por exemplo, as pessoas agora aprendem desde cedo que toda matéria é, na verdade, energia. Mas apesar de saberem o que “é” significa, a maioria deles nunca forma uma concepção do que torna esta afirmação verdadeira, porque lhes falta a base teórica.

Actualmente, o estatuto do fisicalismo é semelhante ao que teria tido a hipótese de que a matéria é energia se fosse formulada por um filósofo pré-socrático. Não temos o início de uma concepção de como isso pode ser verdade. Para compreender a hipótese de que um evento mental é um evento físico, precisamos de mais do que uma compreensão da palavra “é”. Falta a ideia de como um termo mental e um termo físico podem referir-se à mesma coisa, e as analogias habituais com a identificação teórica em outros campos não conseguem supri-la. Eles falham porque se interpretarmos a referência de termos mentais a eventos físicos no modelo usual, ou obteremos um reaparecimento de eventos subjetivos separados como os efeitos através dos quais a referência mental a eventos físicos é assegurada, ou então obteremos uma explicação falsa de como termos mentais referem-se (por exemplo, um behaviorista causal).

Por estranho que pareça, podemos ter provas da verdade de algo que não conseguimos realmente compreender. Suponha que uma lagarta seja trancada num cofre estéril por alguém não familiarizado com a metamorfose dos insetos e, semanas depois, o cofre seja reaberto, revelando uma borboleta. Se a pessoa sabe que o cofre esteve fechado o tempo todo, ela tem motivos para acreditar que a borboleta é ou já foi a lagarta, sem ter ideia de em que sentido isso pode ser assim. (Uma possibilidade é que a lagarta continha um minúsculo parasita alado que a devorou ​​e se transformou na borboleta.)

É concebível que estejamos em tal posição no que diz respeito ao fisicalismo. Donald Davidson argumentou que se os eventos mentais têm causas e efeitos físicos, eles devem ter descrições físicas. Ele sustenta que temos motivos para acreditar nisso, embora não tenhamos — e de fato não pudéssemos — ter uma teoria psicofísica geral.12 Seu argumento se aplica a eventos mentais intencionais, mas acho que também temos alguns motivos para acreditar que as sensações são processos físicos, sem estar em posição de entender como. A posição de Davidson é que certos eventos físicos têm propriedades mentais irredutíveis, e talvez alguma visão descritível desta forma esteja correta. Mas nada do que possamos agora formar uma concepção lhe corresponde; nem temos ideia de como seria uma teoria que nos permitisse concebê-la.13

Muito pouco trabalho foi feito sobre a questão básica (da qual a menção ao cérebro pode ser totalmente omitida) se é possível dar algum sentido às experiências que tenham algum caráter objetivo. Por outras palavras, faz sentido perguntar como são realmente as minhas experiências, em oposição à forma como elas me parecem? Não podemos compreender genuinamente a hipótese de que a sua natureza é capturada numa descrição física, a menos que compreendamos a ideia mais fundamental de que têm uma natureza objectiva (ou que os processos objectivos podem ter uma natureza subjectiva).14

12: Ver “Eventos Mentais” em Foster e Swanson, Experience and Theory (Amherst, 1970); embora eu não entenda o argumento contra as leis psicofísicas.

13: Observações semelhantes aplicam-se ao meu artigo “Physicalism”, Philosophical Review LXXIV (1965), 339-350, reimpresso com pós-escrito em John O’Connor, Modern Materialism (Nova Iorque, 1969).

14: Esta questão também está no cerne do problema de outras mentes, cuja estreita ligação com o problema mente-corpo é frequentemente ignorada. Se compreendêssemos como a experiência subjetiva pode ter uma natureza objetiva, compreenderíamos a existência de outros sujeitos além de nós mesmos.

Gostaria de terminar com uma proposta especulativa. Pode ser possível abordar a lacuna entre subjetivo e objetivo de outra direção. Deixando de lado temporariamente a relação entre a mente e o cérebro, podemos buscar uma compreensão mais objetiva do mental em si. Actualmente estamos completamente despreparados para pensar sobre o carácter subjectivo da experiência sem confiar na imaginação – sem adoptar o ponto de vista do sujeito experiencial. Isto deve ser considerado um desafio para formar novos conceitos e conceber um novo método – uma fenomenologia objectiva que não dependa da empatia ou da imaginação. Embora presumivelmente não captasse tudo, o seu objectivo seria descrever, pelo menos em parte, o carácter subjectivo das experiências numa forma compreensível para seres incapazes de ter essas experiências.

Teríamos que desenvolver tal fenomenologia para descrever as experiências sonares dos morcegos; mas também seria possível começar pelos humanos. Poderíamos tentar, por exemplo, desenvolver conceitos que pudessem ser usados ​​para explicar a uma pessoa cega de nascença como é ver. Acabaríamos por chegar a uma parede em branco, mas deveria ser possível conceber um método de expressar em termos objectivos muito mais do que podemos actualmente, e com muito maior precisão. As analogias intermodais vagas – por exemplo, “O vermelho é como o som de uma trombeta” – que surgem nas discussões sobre este assunto são de pouca utilidade. Isso deveria ficar claro para qualquer pessoa que tenha ouvido uma trombeta e visto o vermelho. Mas as características estruturais da percepção podem ser mais acessíveis à descrição objectiva, mesmo que algo seja deixado de fora. E conceitos alternativos aos que aprendemos na primeira pessoa podem permitir-nos chegar a um tipo de compreensão até da nossa própria experiência, que nos é negada pela própria facilidade de descrição e falta de distância que os conceitos subjetivos proporcionam.

Independentemente do seu próprio interesse, uma fenomenologia que é, neste sentido, objectiva pode permitir que questões sobre a base física da experiência assumam uma forma mais inteligível. Aspectos da experiência subjectiva que admitiam este tipo de descrição objectiva poderiam ser melhores candidatos a explicações objectivas de um tipo mais familiar. Mas, quer esta suposição esteja correta ou não, parece improvável que qualquer teoria física da mente possa ser contemplada até que se tenha pensado mais no problema geral do subjetivo e do objetivo. Caso contrário, não poderemos sequer colocar o problema mente-corpo sem evitá-lo.16

15: Não defini o termo “físico”. Obviamente não se aplica apenas ao que pode ser descrito pelos conceitos da física contemporânea, uma vez que esperamos novos desenvolvimentos. Alguns podem pensar que não há nada que impeça que os fenómenos mentais sejam eventualmente reconhecidos como físicos por direito próprio. Mas seja o que for que se possa dizer do físico, tem de ser objetivo. Assim, se a nossa ideia do físico algum dia se expandir para incluir os fenómenos mentais, terá de atribuir-lhes um carácter objectivo – quer isto seja feito ou não, analisando-os em termos de outros fenómenos já considerados físicos. Parece-me mais provável, contudo, que as relações físico-mentais acabem por ser expressas numa teoria cujos termos fundamentais não podem ser colocados claramente em nenhuma das categorias.

16: Li versões deste artigo para vários públicos e estou grato a muitas pessoas pelos seus comentários.