CAPÍTULO III. HEDONISMO.

36. Neste capítulo temos de lidar com aquele que é talvez o mais famoso e o mais amplamente defendido de todos os princípios éticos – o princípio de que nada é bom a não ser o prazer. Minha principal razão para tratar deste princípio neste lugar é, como eu disse, que o Hedonismo parece ser principalmente uma forma de Ética Naturalista: em outras palavras, que o prazer tem sido tão geralmente considerado o único bem, é quase inteiramente devido ao fato de que parece estar de alguma forma envolvido na definição de “bom” – o que é evidenciado pelo próprio significado da palavra. Se for assim, então a prevalência do Hedonismo deveu-se principalmente ao que chamei de falácia naturalista – a incapacidade de distinguir claramente aquela qualidade única e indefinível que entendemos por bom. E que é assim, temos fortes evidências no fato de que, de todos os escritores hedonistas, o Prof. Sidgwick foi o único que reconheceu claramente que por “bom” queremos dizer algo não analisável, e foi o único que foi levado a enfatizar o o facto de que, se o Hedonismo for verdadeiro, as suas reivindicações devem basear-se apenas na sua auto-evidência – que devemos manter que “o prazer é o único bem” é uma mera intuição. Pareceu ao Prof. Sidgwick como uma nova descoberta que o que ele chama de “método” do Intuicionismo deve ser mantido como válido ao lado, e na verdade como a base, do que ele chama de “métodos” alternativos do Utilitarismo e do Egoísmo. E não há dúvida de que se tratava de uma nova descoberta. Nos hedonistas anteriores não encontramos nenhum reconhecimento claro e consistente do fato de que sua proposição fundamental envolve a suposição de que um certo predicado único pode ser visto diretamente como pertencente apenas ao prazer entre os existentes: eles não enfatizam, pois dificilmente poderiam ter deixado de ter feito, se a tivessem percebido, quão totalmente independente de todas as outras verdades esta verdade deve ser. Além disso, é fácil ver como esta posição única deveria ter sido atribuída ao prazer sem qualquer consciência clara da suposição envolvida. O hedonismo é, por uma razão suficientemente óbvia, a primeira conclusão a que chega naturalmente quem começa a refletir sobre a Ética. É muito fácil perceber que estamos satisfeitos com as coisas. As coisas que gostamos e as coisas que não gostamos formam duas classes inconfundíveis, para as quais nossa atenção está constantemente direcionada. Mas é comparativamente difícil distinguir o facto de aprovarmos uma coisa do facto de estarmos satisfeitos com ela. Embora, se olharmos para os dois estados mentais, devamos ver que eles são diferentes, embora geralmente andem juntos, é muito difícil ver em que aspecto eles são diferentes, ou que a diferença pode, em qualquer conexão, ser de mais importância do que as muitas outras diferenças, tão patentes e, no entanto, tão difíceis de analisar, entre um tipo de prazer e outro. É muito difícil ver que por “aprovar” uma coisa queremos dizer sentir que ela tem um certo predicado – o predicado, a saber, que define a esfera peculiar da Ética; ao passo que no gozo de uma coisa não está envolvido tal objeto único de pensamento. Nada é mais natural do que o erro vulgar, que encontramos expresso num livro recente sobre Ética”: “O facto ético primário é, como dissemos, que algo é aprovado ou desaprovado: isto é, por outras palavras, a representação ideal de certos eventos na forma de sensação, percepção ou ideia, são acompanhados de uma sensação de prazer ou de dor”. Na linguagem comum, “eu quero isso”, “eu gosto disso”, “eu me importo com isso” são constantemente usados. como equivalentes para ‘Eu acho isso bom’. E desta forma é muito natural ser levado a supor que não existe uma classe distinta de julgamentos éticos, mas apenas a classe “coisas desfrutadas”; apesar do facto, que é muito claro, se não muito comum, de nem sempre aprovarmos aquilo de que gostamos. 1A. ELE. Problema de conduta de Taylor, p. 120. É evidentemente muito óbvio que a partir da suposição de que «penso que isto é bom» é idêntico a «estou satisfeito com isto», não se pode inferir logicamente que o prazer por si só é bom. Mas, por outro lado, é muito difícil ver o que poderia ser inferido logicamente de tal suposição; e parece bastante natural que tal inferência se sugira. Um pequeno exame do que é comumente escrito sobre o assunto será suficiente para mostrar que uma confusão lógica desta natureza é muito comum. Além disso, a própria prática da falácia naturalista implica que aqueles que a cometem não reconheçam claramente o significado da proposição «Isto é bom» — que não sejam capazes de distinguir esta de outras proposições que pareçam assemelhar-se a ela; e, quando isto acontece, é, naturalmente, impossível que as suas relações lógicas sejam claramente percebidas. é muito difícil ver o que poderia ser inferido logicamente de tal suposição; e parece bastante natural que tal inferência se sugira. Um pequeno exame do que é comumente escrito sobre o assunto será suficiente para mostrar que uma confusão lógica desta natureza é muito comum. Além disso, a própria prática da falácia naturalista implica que aqueles que a cometem não reconheçam claramente o significado da proposição «Isto é bom» — que não sejam capazes de distinguir esta de outras proposições que pareçam assemelhar-se a ela; e, quando isto acontece, é, naturalmente, impossível que as suas relações lógicas sejam claramente percebidas. é muito difícil ver o que poderia ser inferido logicamente de tal suposição; e parece bastante natural que tal inferência se sugira. Um pequeno exame do que é comumente escrito sobre o assunto será suficiente para mostrar que uma confusão lógica desta natureza é muito comum. Além disso, a própria prática da falácia naturalista implica que aqueles que a cometem não reconheçam claramente o significado da proposição «Isto é bom» — que não sejam capazes de distinguir esta de outras proposições que pareçam assemelhar-se a ela; e, quando isto acontece, é, naturalmente, impossível que as suas relações lógicas sejam claramente percebidas.

37. Há, portanto, amplas razões para supor que o Hedonismo é em geral uma forma de Naturalismo – que a sua aceitação é geralmente devida à falácia naturalista. Na verdade, é apenas quando detectamos esta falácia, quando nos tornamos claramente conscientes do objecto único que se entende por “bom”, que seremos capazes de dar ao Hedonismo a definição precisa usada acima: “Nada é bom senão prazer”: e pode-se, portanto, objetar que, ao atacar esta doutrina sob o nome de Hedonismo, estou atacando uma doutrina que nunca foi realmente defendida. Mas é muito comum defender uma doutrina, sem estar claramente ciente do que você defende; e embora, quando os hedonistas argumentam a favor do que chamam de hedonismo, admito que, para supor que seus argumentos são válidos, eles devem ter diante de suas mentes algo diferente da doutrina que defini, ainda assim, para tirar as conclusões que desenham, é necessário que também tenham em mente esta doutrina. Na verdade, a minha justificação para supor que terei refutado o hedonismo histórico, se refutar a proposição “Nada é bom senão o prazer”, é que, embora os hedonistas raramente tenham declarado o seu princípio nesta forma e embora a sua verdade, nesta forma, certamente não resultará dos seus argumentos, mas o seu método ético não resultará logicamente de mais nada. Qualquer pretensão do método hedonista, de nos descobrir verdades práticas que de outra forma não teríamos conhecido, baseia-se no princípio de que o curso de ação que trará o maior equilíbrio de prazer é certamente o correto; e, na falta de uma prova absoluta de que o maior equilíbrio de prazer coincide sempre com o maior equilíbrio de outros bens, o que geralmente não se tenta proporcionar, este princípio só pode ser justificado se o prazer for o único bem. Na verdade, não se pode duvidar de que os hedonistas se distinguem por argumentar, em questões práticas controversas, como se o prazer fosse o único bem; e que é justificável, por esta entre outras razões, tomar isto como o princípio ético do Hedonismo, será, espero, tornado ainda mais evidente por toda a discussão deste capítulo. Por Hedonismo, então, quero dizer a doutrina de que apenas o prazer é bom como um fim – “bom” no sentido que tentei apontar como indefinível. A doutrina de que o prazer, entre outras coisas, é bom como fim, não é Hedonismo; e não contestarei sua verdade. Tampouco a doutrina de que outras coisas, além do prazer, são boas como meios, é de todo inconsistente com o hedonismo: o hedonista não é obrigado a sustentar que “somente o prazer é bom”, se ele incluir no bem, como geralmente fazemos, o que é bom como meio para um fim, assim como o próprio fim. Ao atacar o hedonismo, estou, portanto, atacando simples e exclusivamente a doutrina de que “o prazer por si só é bom como um fim ou em si mesmo”: não estou atacando a doutrina de que “o prazer é bom como um fim ou em si mesmo, ‘ nem estou atacando qualquer doutrina sobre quais são os melhores meios que podemos tomar para obter prazer ou qualquer outro fim. Os hedonistas, em geral, recomendam uma conduta muito semelhante àquela que eu deveria recomendar. Não discuto com eles sobre a maioria das suas conclusões práticas, discuto apenas com as razões pelas quais eles parecem pensar que as suas conclusões podem ser apoiadas; e nego enfaticamente que a correcção das suas conclusões seja qualquer base para inferir a correcção dos seus princípios. Uma conclusão correta sempre pode ser obtida por meio de raciocínio falacioso; e a boa vida ou as máximas virtuosas de um hedonista não permitem absolutamente nenhuma presunção de que a sua filosofia ética também seja boa. É apenas com a sua filosofia ética que estou preocupado: o que contesto é a excelência do seu raciocínio, não a excelência do seu carácter como homem ou mesmo como professor moral. Pode-se pensar que minha afirmação não é importante, mas isso não é motivo para pensar que não estou certo. O que me preocupa é apenas o conhecimento – que devemos pensar correctamente e até agora chegar a alguma verdade, por mais sem importância que seja: não digo que tal conhecimento nos tornará membros mais úteis da sociedade. Se alguém não busca o conhecimento pelo conhecimento, então não tenho nada a dizer-lhe; apenas não se deve pensar que a falta de interesse no que tenho a dizer seja motivo para considerá-lo falso.

38. Os hedonistas, então, sustentam que todas as outras coisas, exceto o prazer, seja a conduta, a virtude ou o conhecimento, seja a vida, a natureza ou a beleza, são boas apenas como meios para o prazer ou por causa do prazer, nunca por si mesmas ou como fins. neles mesmos. Esta opinião foi defendida por Aristipo, discípulo de Sócrates, e pela escola cirenaica que ele fundou; está associado a Epicuro e aos epicuristas; e tem sido sustentada nos tempos modernos, principalmente pelos filósofos que se autodenominam “utilitaristas” – por Bentham e por Mill, por exemplo. Herbert Spencer, como vimos, também diz que a defende; e o Professor Sidgwick, como veremos, também o defende. No entanto, todos esses filósofos, como foi dito, diferem mais ou menos uns dos outros, tanto no que entendem por hedonismo, como nas razões pelas quais ele deve ser aceito como uma doutrina verdadeira. A questão, portanto, obviamente não é tão simples como pode parecer à primeira vista. O meu objectivo será mostrar muito claramente o que a teoria deve implicar, se for precisa, se todas as confusões e inconsistências forem removidas da sua concepção; e, quando isto for feito, penso que parecerá que todas as diversas razões dadas para considerar que isto é verdade são realmente bastante inadequadas; que não são razões para defender o hedonismo, mas apenas para defender alguma outra doutrina que seja confundida com ele. Para atingir esse objetivo, proponho tomar primeiro a doutrina de Mills, conforme exposta em seu livro chamado Utilitarismo: encontraremos em Mill uma concepção de hedonismo e argumentos a seu favor, que representam razoavelmente os de uma grande classe de escritores hedonistas. . A essas concepções e argumentos representativos, graves objeções, objeções que me parecem conclusivas, foram apresentadas pelo professor Sidgwick. Tentarei transmiti-las com minhas próprias palavras; e então procederei à consideração e refutação das concepções e argumentos muito mais precisos do próprio Professor Sidgwick. Com isso, creio, teremos atravessado todo o campo da doutrina hedonista. Da discussão resultará que a tarefa de decidir o que é ou não bom em si não é de forma alguma fácil; e desta forma a discussão proporcionará um bom exemplo do método que é necessário seguir na tentativa de chegar à verdade no que diz respeito a esta classe primária de princípios éticos. Em particular, parecerá que dois princípios do método devem ser constantemente mantidos em mente: (1) que a falácia naturalista não deve ser cometida; (2) que a distinção entre meios e fins deve ser observada.

39. Proponho, então, começar por um exame do Utilitarismo de Mill. Este é um livro que contém uma discussão admiravelmente clara e justa de muitos princípios e métodos éticos. Mill expõe não alguns erros simples que são muito prováveis ​​de serem cometidos por aqueles que abordam problemas éticos sem muita reflexão prévia. Mas o que me preocupa são os erros que o próprio Mill parece ter cometido, e estes apenas na medida em que dizem respeito o princípio hedonista. Deixe-me repetir qual é esse princípio. É, eu disse, que o prazer é a única coisa que devemos almejar, a única coisa que é boa como um fim e por si mesma. E agora voltemo-nos para Mill e vejamos se ele aceita esta descrição da questão em questão. “Prazer”, diz ele no início, “e liberdade de | a dor são as únicas coisas desejáveis ​​como fins” (p. 101); e novamente, no final do seu argumento, “Pensar num objecto como desejável (a menos que por causa das suas consequências) e pensá-lo como agradável são a mesma coisa” (p. 58). Estas afirmações, tomadas em conjunto e à parte de certas confusões que nelas são óbvias, parecem implicar o princípio que afirmei; e se conseguir mostrar que as razões de Mill para elas não as provam, devo pelo menos admitir que não estive lutando com sombras nem demolindo um homem de palha. 1 Minhas referências são à 13ª edição, 1897. Observaremos que Mill acrescenta “ausência de dor” a “prazer”. em sua primeira declaração, embora não em sua segunda: Há, nisso, uma confusão, com a qual, entretanto, não precisamos lidar. Falarei apenas de “prazer”, por uma questão de concisão; mas todos os meus argumentos serão aplicados & fortiori à “ausência de dor”: é fácil fazer as substituições necessárias. Mill sustenta, então, que “a felicidade é desejável, e a única coisa desejável”, como um fim; todas as outras coisas são apenas desejáveis ​​como meios para esse fim” (p. 52). A felicidade ele já definiu como “prazer e ausência de dor” (p. 10); ele não pretende que isto seja mais do que uma definição verbal arbitrária; e, como tal, não tenho uma palavra a dizer contra isso. O seu princípio, então, é “o prazer é a única coisa desejável”, se me for permitido, quando digo “prazer”, incluir nesta palavra (na medida do necessário) a ausência de dor. E agora quais são as suas razões para considerar esse princípio verdadeiro? Ele já nos disse (p. 6) que “Questões de fins últimos não são passíveis de prova direta. Tudo o que pode ser provado como bom, deve sê-lo, mostrando-se que é um meio para algo admitido como bom sem prova. Com isso concordo perfeitamente: na verdade, o objetivo principal do meu primeiro capítulo foi mostrar que é assim. Qualquer coisa que seja boa como um fim deve ser admitida como boa sem prova. Estamos de acordo até agora. Mill até usa os mesmos exemplos que usei no meu segundo capítulo. ‘Como’, diz ele, ‘é possível provar que a saúde é boa?’ ‘Que prova é possível dar de que o prazer é bom?’ Bem, No Capítulo IV, no qual trata da prova do seu princípio utilitarista, Mill repete a afirmação acima com estas palavras: ‘Já foi, diz ele, ‘observado, que questões de fins últimos não admitem prova, no aceitação comum do termo” (p. 52). «Questões sobre fins», prossegue ele nesta mesma passagem, «são, por outras palavras, questões sobre quais as coisas que são desejáveis. Estou citando essas repetições porque elas deixam claro o que de outra forma poderia ser duvidado: que Mill está usando as palavras “desejável” ou “desejável como um fim” como absoluta e precisamente equivalente ao “bom como um fim”. 1 Meu grifo: Devemos, então, agora ouvir quais razões ele apresenta para esta doutrina de que somente o prazer é bom como um fim.

40. “Questões sobre fins”, diz ele (pp. 523), “são, em outras palavras, questões sobre quais coisas são desejáveis. A doutrina utilitarista afirma que a felicidade é desejável, e a única coisa desejável, como um fim; todas as outras coisas são apenas desejáveis ​​como meios para esse fim. O que deveria ser exigido desta doutrina – que condições é necessária que a doutrina deva cumprir – para fazer valer a sua pretensão de ser acreditada? ‘A única prova que pode ser dada de que uma coisa é visível é que as pessoas realmente a veem. A única prova de que um som é audível é que as pessoas o ouvem; e o mesmo acontece com as outras fontes de nossa experiência. Da mesma forma, entendo, a única evidência que é possível produzir de que algo é desejável é que as pessoas realmente o desejam. Se o fim que a doutrina utilitarista se propõe não fosse, na teoria e na prática, reconhecido como um fim, nada poderia convencer alguém de que assim era. Nenhuma razão pode ser dada para explicar por que a felicidade geral é desejável, exceto que cada pessoa, na medida em que acredita ser alcançável, deseja a sua própria felicidade. Sendo este, porém, o facto, temos não só todas as provas que o caso admite, mas todas as que é possível exigir, de que a felicidade é um bem: que a felicidade de cada pessoa é um bem para essa pessoa, e a felicidade geral a felicidade, portanto, é um bem para o conjunto de todas as pessoas. A felicidade ganhou o título de um dos fins da conduta e, conseqüentemente, um dos critérios da moralidade.’ Pronto, isso é o suficiente. Esse é o meu primeiro ponto. Mill fez um uso tão ingênuo e ingênuo da falácia naturalista quanto qualquer um poderia desejar. ‘Bom’, ele nos diz, significa ‘desejável’, e você só pode descobrir o que é desejável procurando descobrir ‘o que é realmente desejado’. Este é, naturalmente, apenas um passo em direção à prova do Hedonismo; pois pode ser que, como Mill prossegue dizendo, outras coisas além do prazer sejam desejadas. Se o prazer é ou não a única coisa desejada é, como o próprio Ag Mill admite (p. 58), uma questão psicológica, à qual procederemos em breve. O passo importante para a Ética é este que acabamos de dar, o passo que pretende provar que “bom” significa “desejado”. Bem, a falácia neste passo é tão óbvia que é maravilhoso como Mill não conseguiu percebê-la. O facto é que ‘desejável’ não significa ‘capaz de ser desejado’, pois ‘visível’ significa ‘capaz de ser visto’. O desejável significa simplesmente o que deve ser desejado ou merece ser desejado; assim como o detestável não significa o que pode ser, mas o que deve ser detestado, e o condenável, o que merece ser condenado. Mill introduziu, então, clandestinamente, sob o pretexto da palavra “desejável”, a própria noção sobre a qual ele deveria ser bastante claro. “Desejável” significa de fato “aquilo que é bom desejar”; mas quando isto é compreendido, já não é plausível dizer que o nosso único teste disso é o que é realmente desejado. É apenas uma tautologia quando o Livro de Orações fala de bons desejos? Os maus desejos também não são possíveis? Não, encontramos o próprio Mill falando de um “objeto de desejo melhor e mais nobre” (p. 10), como se, afinal de contas, o que é desejado não fosse ipso facto bom, e bom na proporção da quantidade que é desejado. Além disso, se o desejado é ipso fucto o bem; então o bem é, de fato, o motivo de nossas ações, e não pode haver questão de encontrar motivos para fazê-lo, como Mill se esforça tanto para fazer. Se a explicação de Mill sobre “desejável” for verdadeira, então a sua afirmação (p. 26) de que a regra da acção pode ser confundida com o motivo da acção é falsa: pois o motivo da acção será então, de acordo com ele, zpso fucto a sua regra; não pode haver distinção entre os dois e, portanto, nenhuma confusão, e assim ele se contradisse categoricamente. Estes são exemplos de contradições que, como tentei mostrar, devem sempre “decorrer do uso da falácia naturalista; e espero não precisar dizer mais nada sobre o assunto.

41. Bem, então, o primeiro passo pelo qual Mill tentou estabelecer o seu hedonismo é simplesmente falacioso. Ele tentou estabelecer a identidade do bem com o desejado, confundindo o sentido próprio de “desejável”, no qual denota aquilo que é bom desejar, com o sentido que teria, se fosse análogo a tal. palavras como ‘visível’. Se “desejável” for idêntico a “bom, então deve ter um sentido; e se for idêntico a “desejado”, então deverá ter um sentido bem diferente. E, no entanto, face à afirmação de Mill de que o desejado é necessariamente bom, é absolutamente essencial que estes dois sentidos de “desejável” sejam os mesmos. Se ele afirma que são iguais, então ele se contradisse em outro lugar; se ele sustentar que não são iguais, então o primeiro passo na sua prova do Hedonismo é absolutamente inútil. Mas agora devemos lidar com o segundo passo. «Tendo provado, como pensa, que o bem significa o desejado, Mill reconhece que, se quiser continuar a afirmar que só o prazer é bom, terá de provar que só o prazer é realmente desejado. Esta doutrina de que “somente o prazer é o objeto de todos os nossos desejos” é a doutrina que o Prof § Sidgwick chamou de Hedonismo Psicológico: e é uma doutrina que a maioria dos psicólogos eminentes concordam agora em rejeitar. Mas é um passo necessário na prova de qualquer hedonismo naturalista como o de Mill; e é tão comumente defendido por pessoas que não são especialistas nem em psicologia nem em filosofia, que desejo tratá-lo com mais detalhes. Ver-se-á que Mill não a defende desta forma nua. Ele admite que outras coisas além do prazer são desejadas; e esta admissão é ao mesmo tempo uma contradição do seu hedonismo. Consideraremos mais tarde uma das mudanças pelas quais ele procura escapar a esta contradição. Mas alguns podem pensar que tais mudanças não são necessárias: podem dizer de Mill, o que Cálicles diz de Polus no Górgias, que ele fez esta admissão fatal através de um medo indigno de parecer paradoxal; que eles, por outro lado, terão a coragem das suas convicções e não terão vergonha de ir a extremos de paradoxo, em defesa do que consideram ser a verdade.

42. Bem, então, estamos supondo que o prazer é o objeto de todo desejo, que é o. fim universal de toda atividade humana. Ora, suponho que não se poderá negar que se costuma dizer que as pessoas desejam outras coisas: por exemplo, costumamos falar em desejar comida e bebida, em desejar dinheiro, aprovação, fama. A questão, então, deve ser sobre o que se entende por desejo e pelo objeto do desejo. Obviamente, afirma-se algum tipo de relação necessária ou universal entre algo que se chama desejo e outra coisa que se chama prazer. A questão é saber de que tipo é esta relação; seja em conjunto com a falácia naturalista acima mencionada, justificará o Hedonismo. Ora, não estou preparado para negar que exista alguma relação universal entre prazer e desejo; mas espero mostrar que, se existe, é do tipo que mais fará contra do que a favor do hedonismo. Afirma-se que o prazer é sempre o objeto do desejo, e estou pronto a admitir que o prazer é sempre, pelo menos em parte, a causa do desejo. Mas esta distinção é muito importante. Ambas as opiniões podem ser expressas na mesma língua; pode-se dizer que ambos sustentam que sempre que desejamos, sempre desejamos por causa de algum prazer: se eu perguntasse ao meu suposto hedonista: ‘Por que você deseja isso?’ ele poderia responder, de forma bastante consistente com sua afirmação, ‘Porque há prazer ali’, e se ele me fizesse a mesma pergunta, eu poderia responder, igualmente consistente com minha afirmação, ‘Porque há prazer aqui”. Apenas nossas duas respostas não significariam a mesma coisa. É este uso da mesma linguagem para denotar factos bastante diferentes que acredito ser a principal causa pela qual o Hedonismo Psicológico é tão frequentemente defendido, tal como foi também a causa da falácia naturalista de Mill. Tentemos analisar o estado psicológico denominado “desejo”. Esse nome geralmente se limita a um estado de espírito no qual a ideia de algum objeto ou evento, ainda não existente, está presente para nós. Suponhamos, por exemplo, que eu deseje uma taça de vinho do Porto. Tenho em mente a ideia de beber tal copo, embora ainda não o esteja bebendo. Bem, como o prazer entra nessa relação? Minha teoria é que isso entra dessa maneira. A ideia de beber provoca em minha mente uma sensação de prazer, que ajuda a produzir aquele estado – de atividade incipiente, que se chama “desejo”. É, portanto, por causa de um prazer que já tenho – o prazer provocado por uma mera ideia – que desejo o vinho, o que não tenho. E estou pronto a admitir que um prazer deste tipo, um prazer real, está sempre entre as causas de todo desejo, e não apenas de todo desejo, mas de toda atividade mental, seja ela consciente ou subconsciente. Estou pronto a admitir isto, digo: não posso garantir que esta seja a verdadeira doutrina psicológica; mas, em todo caso, não é totalmente absurdo. E agora, qual é a outra doutrina, a doutrina que suponho ser mantida, e o que é, em todo o caso, essencial para o argumento de Mill? É isto. Que quando desejo o vinho, não é o vinho que desejo, mas o prazer que espero obter dele. Em outras palavras, a doutrina é que a ideia de um prazer não real é sempre necessária para causar desejo; ao passo que a minha doutrina era que o prazer real causado pela ideia de outra coisa era sempre necessário para causar desejo. São essas duas teorias diferentes que suponho que os hedonistas psicológicos confundam: a confusão é, como diz o Sr. Bradley, peeween * a apenas onde o último, o “alto peso de um prazer, está presente, esse prazer pode ser considerado o objeto de desejo ou motivo para ação. Por outro lado, quando apenas um pensamento agradável está presente, como, admito, pode sempre ser o caso, então é o objeto do pensamento – aquilo em que estamos pensando – que é o objeto do desejo e o motivo para Ação; e o prazer que esse pensamento excita pode, de fato, causar o nosso desejo ou levar-nos à ação, mas não é o nosso fim ou objeto nem o nosso motivo. Bem, espero que esta distinção seja suficientemente clara. Agora vamos ver como isso se aplica ao Hedonismo Ético. Suponho que seja perfeitamente óbvio que a ideia do objeto do desejo nem sempre e apenas a ideia de um prazer. Em primeiro lugar, é evidente que nem sempre temos consciência de esperar prazer quando desejamos alguma coisa. Podemos estar apenas conscientes daquilo que desejamos, e podemos ser impelidos a fazê-lo imediatamente, sem qualquer cálculo sobre se isso nos trará prazer ou dor. E, em segundo lugar, mesmo quando esperamos prazer, muito raramente pode ser apenas o prazer que desejamos. Por exemplo, admitindo que, quando desejo o meu copo de vinho do Porto, tenho também uma ideia do prazer que dele espero, é evidente que o prazer não pode ser o único objecto do meu desejo; o vinho do Porto deve ser incluído no meu objecto, caso contrário posso ser levado pelo desejo de consumir absinto em vez de vinho. Se o desejo fosse direcionado apenas para o prazer, não poderia me levar a tomar o vinho; para tomar uma direção definida, é absolutamente necessário que a ideia do objeto, do qual se espera o prazer, também esteja presente e controle minha atividade. 1 Estudos Éticos, p. 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem? Que quando desejo o vinho, não é o vinho que desejo, mas o prazer que espero obter dele. Em outras palavras, a doutrina é que a ideia de um prazer não real é sempre necessária para causar desejo; ao passo que a minha doutrina era que o prazer real causado pela ideia de outra coisa era sempre necessário para causar desejo. São essas duas teorias diferentes que suponho que os hedonistas psicológicos confundam: a confusão é, como diz o Sr. Bradley, peeween * a apenas onde o último, o “alto peso de um prazer, está presente, esse prazer pode ser considerado o objeto de desejo ou motivo para ação. Por outro lado, quando apenas um pensamento agradável está presente, como, admito, pode sempre ser o caso, então é o objeto do pensamento – aquilo em que estamos pensando – que é o objeto do desejo e o motivo para Ação; e o prazer que esse pensamento excita pode, de fato, causar o nosso desejo ou levar-nos à ação, mas não é o nosso fim ou objeto nem o nosso motivo. Bem, espero que esta distinção seja suficientemente clara. Agora vamos ver como isso se aplica ao Hedonismo Ético. Suponho que seja perfeitamente óbvio que a ideia do objeto do desejo nem sempre e apenas a ideia de um prazer. Em primeiro lugar, é evidente que nem sempre temos consciência de esperar prazer quando desejamos alguma coisa. Podemos estar apenas conscientes daquilo que desejamos, e podemos ser impelidos a fazê-lo imediatamente, sem qualquer cálculo sobre se isso nos trará prazer ou dor. E, em segundo lugar, mesmo quando esperamos prazer, muito raramente pode ser apenas o prazer que desejamos. Por exemplo, admitindo que, quando desejo o meu copo de vinho do Porto, tenho também uma ideia do prazer que dele espero, é evidente que o prazer não pode ser o único objecto do meu desejo; o vinho do Porto deve ser incluído no meu objecto, caso contrário posso ser levado pelo desejo de consumir absinto em vez de vinho. Se o desejo fosse direcionado apenas para o prazer, não poderia me levar a tomar o vinho; para tomar uma direção definida, é absolutamente necessário que a ideia do objeto, do qual se espera o prazer, também esteja presente e controle minha atividade. 1 Estudos Éticos, p. 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem? Que quando desejo o vinho, não é o vinho que desejo, mas o prazer que espero obter dele. Em outras palavras, a doutrina é que a ideia de um prazer não real é sempre necessária para causar desejo; ao passo que a minha doutrina era que o prazer real causado pela ideia de outra coisa era sempre necessário para causar desejo. São essas duas teorias diferentes que suponho que os hedonistas psicológicos confundam: a confusão é, como diz o Sr. Bradley, peeween * a apenas onde o último, o “alto peso de um prazer, está presente, esse prazer pode ser considerado o objeto de desejo ou motivo para ação. Por outro lado, quando apenas um pensamento agradável está presente, como, admito, pode sempre ser o caso, então é o objeto do pensamento – aquilo em que estamos pensando – que é o objeto do desejo e o motivo para Ação; e o prazer que esse pensamento excita pode, de fato, causar o nosso desejo ou levar-nos à ação, mas não é o nosso fim ou objeto nem o nosso motivo. Bem, espero que esta distinção seja suficientemente clara. Agora vamos ver como isso se aplica ao Hedonismo Ético. Suponho que seja perfeitamente óbvio que a ideia do objeto do desejo nem sempre e apenas a ideia de um prazer. Em primeiro lugar, é evidente que nem sempre temos consciência de esperar prazer quando desejamos alguma coisa. Podemos estar apenas conscientes daquilo que desejamos, e podemos ser impelidos a fazê-lo imediatamente, sem qualquer cálculo sobre se isso nos trará prazer ou dor. E, em segundo lugar, mesmo quando esperamos prazer, muito raramente pode ser apenas o prazer que desejamos. Por exemplo, admitindo que, quando desejo o meu copo de vinho do Porto, tenho também uma ideia do prazer que dele espero, é evidente que o prazer não pode ser o único objecto do meu desejo; o vinho do Porto deve ser incluído no meu objecto, caso contrário posso ser levado pelo desejo de consumir absinto em vez de vinho. Se o desejo fosse direcionado apenas para o prazer, não poderia me levar a tomar o vinho; para tomar uma direção definida, é absolutamente necessário que a ideia do objeto, do qual se espera o prazer, também esteja presente e controle minha atividade. 1 Estudos Éticos, p. 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem? não é o vinho que desejo, mas o prazer que espero obter dele. Em outras palavras, a doutrina é que a ideia de um prazer não real é sempre necessária para causar desejo; ao passo que a minha doutrina era que o prazer real causado pela ideia de outra coisa era sempre necessário para causar desejo. São essas duas teorias diferentes que suponho que os hedonistas psicológicos confundam: a confusão é, como diz o Sr. Bradley, peeween * a apenas onde o último, o “alto peso de um prazer, está presente, esse prazer pode ser considerado o objeto de desejo ou motivo para ação. Por outro lado, quando apenas um pensamento agradável está presente, como, admito, pode sempre ser o caso, então é o objeto do pensamento – aquilo em que estamos pensando – que é o objeto do desejo e o motivo para Ação; e o prazer que esse pensamento excita pode, de fato, causar o nosso desejo ou levar-nos à ação, mas não é o nosso fim ou objeto nem o nosso motivo. Bem, espero que esta distinção seja suficientemente clara. Agora vamos ver como isso se aplica ao Hedonismo Ético. Suponho que seja perfeitamente óbvio que a ideia do objeto do desejo nem sempre e apenas a ideia de um prazer. Em primeiro lugar, é evidente que nem sempre temos consciência de esperar prazer quando desejamos alguma coisa. Podemos estar apenas conscientes daquilo que desejamos, e podemos ser impelidos a fazê-lo imediatamente, sem qualquer cálculo sobre se isso nos trará prazer ou dor. E, em segundo lugar, mesmo quando esperamos prazer, muito raramente pode ser apenas o prazer que desejamos. Por exemplo, admitindo que, quando desejo o meu copo de vinho do Porto, tenho também uma ideia do prazer que dele espero, é evidente que o prazer não pode ser o único objecto do meu desejo; o vinho do Porto deve ser incluído no meu objecto, caso contrário posso ser levado pelo desejo de consumir absinto em vez de vinho. Se o desejo fosse direcionado apenas para o prazer, não poderia me levar a tomar o vinho; para tomar uma direção definida, é absolutamente necessário que a ideia do objeto, do qual se espera o prazer, também esteja presente e controle minha atividade. 1 Estudos Éticos, p. 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem? não é o vinho que desejo, mas o prazer que espero obter dele. Em outras palavras, a doutrina é que a ideia de um prazer não real é sempre necessária para causar desejo; ao passo que a minha doutrina era que o prazer real causado pela ideia de outra coisa era sempre necessário para causar desejo. São essas duas teorias diferentes que suponho que os hedonistas psicológicos confundam: a confusão é, como diz o Sr. Bradley, peeween * a apenas onde o último, o “alto peso de um prazer, está presente, esse prazer pode ser considerado o objeto de desejo ou motivo para ação. Por outro lado, quando apenas um pensamento agradável está presente, como, admito, pode sempre ser o caso, então é o objeto do pensamento – aquilo em que estamos pensando – que é o objeto do desejo e o motivo para Ação; e o prazer que esse pensamento excita pode, de fato, causar o nosso desejo ou levar-nos à ação, mas não é o nosso fim ou objeto nem o nosso motivo. Bem, espero que esta distinção seja suficientemente clara. Agora vamos ver como isso se aplica ao Hedonismo Ético. Suponho que seja perfeitamente óbvio que a ideia do objeto do desejo nem sempre e apenas a ideia de um prazer. Em primeiro lugar, é evidente que nem sempre temos consciência de esperar prazer quando desejamos alguma coisa. Podemos estar apenas conscientes daquilo que desejamos, e podemos ser impelidos a fazê-lo imediatamente, sem qualquer cálculo sobre se isso nos trará prazer ou dor. E, em segundo lugar, mesmo quando esperamos prazer, muito raramente pode ser apenas o prazer que desejamos. Por exemplo, admitindo que, quando desejo o meu copo de vinho do Porto, tenho também uma ideia do prazer que dele espero, é evidente que o prazer não pode ser o único objecto do meu desejo; o vinho do Porto deve ser incluído no meu objecto, caso contrário posso ser levado pelo desejo de consumir absinto em vez de vinho. Se o desejo fosse direcionado apenas para o prazer, não poderia me levar a tomar o vinho; para tomar uma direção definida, é absolutamente necessário que a ideia do objeto, do qual se espera o prazer, também esteja presente e controle minha atividade. 1 Estudos Éticos, p. 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem? a doutrina é que a ideia de um prazer não real é sempre necessária para causar desejo; ao passo que a minha doutrina era que o prazer real causado pela ideia de outra coisa era sempre necessário para causar desejo. São essas duas teorias diferentes que suponho que os hedonistas psicológicos confundam: a confusão é, como diz o Sr. Bradley, peeween * a apenas onde o último, o “alto peso de um prazer, está presente, esse prazer pode ser considerado o objeto de desejo ou motivo para ação. Por outro lado, quando apenas um pensamento agradável está presente, como, admito, pode sempre ser o caso, então é o objeto do pensamento – aquilo em que estamos pensando – que é o objeto do desejo e o motivo para Ação; e o prazer que esse pensamento excita pode, de fato, causar o nosso desejo ou levar-nos à ação, mas não é o nosso fim ou objeto nem o nosso motivo. Bem, espero que esta distinção seja suficientemente clara. Agora vamos ver como isso se aplica ao Hedonismo Ético. Suponho que seja perfeitamente óbvio que a ideia do objeto do desejo nem sempre e apenas a ideia de um prazer. Em primeiro lugar, é evidente que nem sempre temos consciência de esperar prazer quando desejamos alguma coisa. Podemos estar apenas conscientes daquilo que desejamos, e podemos ser impelidos a fazê-lo imediatamente, sem qualquer cálculo sobre se isso nos trará prazer ou dor. E, em segundo lugar, mesmo quando esperamos prazer, muito raramente pode ser apenas o prazer que desejamos. Por exemplo, admitindo que, quando desejo o meu copo de vinho do Porto, tenho também uma ideia do prazer que dele espero, é evidente que o prazer não pode ser o único objecto do meu desejo; o vinho do Porto deve ser incluído no meu objecto, caso contrário posso ser levado pelo desejo de consumir absinto em vez de vinho. Se o desejo fosse direcionado apenas para o prazer, não poderia me levar a tomar o vinho; para tomar uma direção definida, é absolutamente necessário que a ideia do objeto, do qual se espera o prazer, também esteja presente e controle minha atividade. 1 Estudos Éticos, p. 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem? a doutrina é que a ideia de um prazer não real é sempre necessária para causar desejo; ao passo que a minha doutrina era que o prazer real causado pela ideia de outra coisa era sempre necessário para causar desejo. São essas duas teorias diferentes que suponho que os hedonistas psicológicos confundam: a confusão é, como diz o Sr. Bradley, peeween * a apenas onde o último, o “alto peso de um prazer, está presente, esse prazer pode ser considerado o objeto de desejo ou motivo para ação. Por outro lado, quando apenas um pensamento agradável está presente, como, admito, pode sempre ser o caso, então é o objeto do pensamento – aquilo em que estamos pensando – que é o objeto do desejo e o motivo para Ação; e o prazer que esse pensamento excita pode, de fato, causar o nosso desejo ou levar-nos à ação, mas não é o nosso fim ou objeto nem o nosso motivo. Bem, espero que esta distinção seja suficientemente clara. Agora vamos ver como isso se aplica ao Hedonismo Ético. Suponho que seja perfeitamente óbvio que a ideia do objeto do desejo nem sempre e apenas a ideia de um prazer. Em primeiro lugar, é evidente que nem sempre temos consciência de esperar prazer quando desejamos alguma coisa. Podemos estar apenas conscientes daquilo que desejamos, e podemos ser impelidos a fazê-lo imediatamente, sem qualquer cálculo sobre se isso nos trará prazer ou dor. E, em segundo lugar, mesmo quando esperamos prazer, muito raramente pode ser apenas o prazer que desejamos. Por exemplo, admitindo que, quando desejo o meu copo de vinho do Porto, tenho também uma ideia do prazer que dele espero, é evidente que o prazer não pode ser o único objecto do meu desejo; o vinho do Porto deve ser incluído no meu objecto, caso contrário posso ser levado pelo desejo de consumir absinto em vez de vinho. Se o desejo fosse direcionado apenas para o prazer, não poderia me levar a tomar o vinho; para tomar uma direção definida, é absolutamente necessário que a ideia do objeto, do qual se espera o prazer, também esteja presente e controle minha atividade. 1 Estudos Éticos, p. 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem? peeween * a somente onde este último, o “limite de um prazer, está presente, esse prazer pode ser considerado o objeto do desejo ou o motivo da ação. Por outro lado, quando apenas um pensamento agradável está presente, como, admito, pode sempre ser o caso, então é o objeto do pensamento – aquilo em que estamos pensando – que é o objeto do desejo e o motivo para Ação; e o prazer que esse pensamento excita pode, de fato, causar o nosso desejo ou levar-nos à ação, mas não é o nosso fim ou objeto nem o nosso motivo. Bem, espero que esta distinção seja suficientemente clara. Agora vamos ver como isso se aplica ao Hedonismo Ético. Suponho que seja perfeitamente óbvio que a ideia do objeto do desejo nem sempre e apenas a ideia de um prazer. Em primeiro lugar, é evidente que nem sempre temos consciência de esperar prazer quando desejamos alguma coisa. Podemos estar apenas conscientes daquilo que desejamos, e podemos ser impelidos a fazê-lo imediatamente, sem qualquer cálculo sobre se isso nos trará prazer ou dor. E, em segundo lugar, mesmo quando esperamos prazer, muito raramente pode ser apenas o prazer que desejamos. Por exemplo, admitindo que, quando desejo o meu copo de vinho do Porto, tenho também uma ideia do prazer que dele espero, é evidente que o prazer não pode ser o único objecto do meu desejo; o vinho do Porto deve ser incluído no meu objecto, caso contrário posso ser levado pelo desejo de consumir absinto em vez de vinho. Se o desejo fosse direcionado apenas para o prazer, não poderia me levar a tomar o vinho; para tomar uma direção definida, é absolutamente necessário que a ideia do objeto, do qual se espera o prazer, também esteja presente e controle minha atividade. 1 Estudos Éticos, p. 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem? peeween * a somente onde este último, o “limite de um prazer, está presente, esse prazer pode ser considerado o objeto do desejo ou o motivo da ação. Por outro lado, quando apenas um pensamento agradável está presente, como, admito, pode sempre ser o caso, então é o objeto do pensamento – aquilo em que estamos pensando – que é o objeto do desejo e o motivo para Ação; e o prazer que esse pensamento excita pode, de fato, causar o nosso desejo ou levar-nos à ação, mas não é o nosso fim ou objeto nem o nosso motivo. Bem, espero que esta distinção seja suficientemente clara. Agora vamos ver como isso se aplica ao Hedonismo Ético. Suponho que seja perfeitamente óbvio que a ideia do objeto do desejo nem sempre e apenas a ideia de um prazer. Em primeiro lugar, é evidente que nem sempre temos consciência de esperar prazer quando desejamos alguma coisa. Podemos estar apenas conscientes daquilo que desejamos, e podemos ser impelidos a fazê-lo imediatamente, sem qualquer cálculo sobre se isso nos trará prazer ou dor. E, em segundo lugar, mesmo quando esperamos prazer, muito raramente pode ser apenas o prazer que desejamos. Por exemplo, admitindo que, quando desejo o meu copo de vinho do Porto, tenho também uma ideia do prazer que dele espero, é evidente que o prazer não pode ser o único objecto do meu desejo; o vinho do Porto deve ser incluído no meu objecto, caso contrário posso ser levado pelo desejo de consumir absinto em vez de vinho. Se o desejo fosse direcionado apenas para o prazer, não poderia me levar a tomar o vinho; para tomar uma direção definida, é absolutamente necessário que a ideia do objeto, do qual se espera o prazer, também esteja presente e controle minha atividade. 1 Estudos Éticos, p. 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem? Agora vamos ver como isso se aplica ao Hedonismo Ético. Suponho que seja perfeitamente óbvio que a ideia do objeto do desejo nem sempre e apenas a ideia de um prazer. Em primeiro lugar, é evidente que nem sempre temos consciência de esperar prazer quando desejamos alguma coisa. Podemos estar apenas conscientes daquilo que desejamos, e podemos ser impelidos a fazê-lo imediatamente, sem qualquer cálculo sobre se isso nos trará prazer ou dor. E, em segundo lugar, mesmo quando esperamos prazer, muito raramente pode ser apenas o prazer que desejamos. Por exemplo, admitindo que, quando desejo o meu copo de vinho do Porto, tenho também uma ideia do prazer que dele espero, é evidente que o prazer não pode ser o único objecto do meu desejo; o vinho do Porto deve ser incluído no meu objecto, caso contrário posso ser levado pelo desejo de consumir absinto em vez de vinho. Se o desejo fosse direcionado apenas para o prazer, não poderia me levar a tomar o vinho; para tomar uma direção definida, é absolutamente necessário que a ideia do objeto, do qual se espera o prazer, também esteja presente e controle minha atividade. 1 Estudos Éticos, p. 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem? Agora vamos ver como isso se aplica ao Hedonismo Ético. Suponho que seja perfeitamente óbvio que a ideia do objeto do desejo nem sempre e apenas a ideia de um prazer. Em primeiro lugar, é evidente que nem sempre temos consciência de esperar prazer quando desejamos alguma coisa. Podemos estar apenas conscientes daquilo que desejamos, e podemos ser impelidos a fazê-lo imediatamente, sem qualquer cálculo sobre se isso nos trará prazer ou dor. E, em segundo lugar, mesmo quando esperamos prazer, muito raramente pode ser apenas o prazer que desejamos. Por exemplo, admitindo que, quando desejo o meu copo de vinho do Porto, tenho também uma ideia do prazer que dele espero, é evidente que o prazer não pode ser o único objecto do meu desejo; o vinho do Porto deve ser incluído no meu objecto, caso contrário posso ser levado pelo desejo de consumir absinto em vez de vinho. Se o desejo fosse direcionado apenas para o prazer, não poderia me levar a tomar o vinho; para tomar uma direção definida, é absolutamente necessário que a ideia do objeto, do qual se espera o prazer, também esteja presente e controle minha atividade. 1 Estudos Éticos, p. 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem? 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem? 232. A teoria, então, de que o que é desejado é sempre e apenas o prazer deve ser desmoronada: é impossível provar que o prazer por si só é bom, por essa linha de argumento. Mas, se substituirmos esta teoria por aquela outra teoria, possivelmente verdadeira, de que o prazer é sempre a causa do desejo; então desaparece imediatamente toda a plausibilidade da nossa doutrina ética de que só o prazer é bom. Pois neste caso o prazer não é o que desejo, não é o que quero: é algo que já possuo, antes de poder querer alguma coisa. E pode alguém sentir-se inclinado a sustentar que aquilo que já possuo, enquanto ainda desejo outra coisa, é sempre e somente o bem?

43. Mas agora voltemos a considerar outro dos argumentos de Mill para a sua posição de que “a felicidade é o único fim da acção humana”. Mill admite, como já disse, que o prazer não é a única coisa que realmente desejamos. ‘O desejo de virtude’, diz ele, ‘não é tão universal, mas é um fato tão autêntico quanto o desejo de felicidade!’ E novamente, ‘o dinheiro é, em muitos casos, desejado em si e por si mesmo%.’ Estas admissões estão, evidentemente, em flagrante e flagrante contradição com o seu argumento de que o prazer é a única coisa desejável, porque é a única coisa desejada. Como então Mill tenta evitar esta contradição? Seu principal argumento parece ser que a “virtude”, o “dinheiro” e outros objetos semelhantes, quando são assim desejados em si e para si, são desejados apenas como “uma parte da felicidade”. Agora, o que isso significa? A felicidade, como vimos, foi definida por Mill como “prazer e ausência de dor”. Será que Mill quer dizer que o “dinheiro”, essas moedas reais, que ele admite serem desejadas em si e por si mesmas, são uma parte do prazer ou da ausência de dor? Será que ele sustentará que essas moedas estão em minha mente e, na verdade, fazem parte de meus sentimentos agradáveis? Se isto for dito, todas as palavras são inúteis: nada pode ser distinguido de qualquer outra coisa; se essas duas coisas não são distintas, o que é? Ouviremos a seguir que esta mesa é real e verdadeiramente a mesma coisa que esta sala; do qual um cavalo de táxi é de fato indistinguível. Catedral de São Paulo; que este livro de Mill que tenho em mãos, porque foi seu prazer produzi-lo, é agora e neste momento uma parte da felicidade que ele sentiu há muitos anos e que há tanto tempo deixou de existir. Por favor, considere por um momento o que esse absurdo desprezível realmente significa. ‘O dinheiro, diz Mill, ‘só é desejável como meio para a felicidade’. Talvez por isso; mas e então? ‘Ora’, diz Mill, ‘o dinheiro é indubitavelmente desejado por si só.’ ‘Sim, continue’, dizemos nós. “Bem”, diz Mill, “se o dinheiro é desejado por si mesmo, deve ser desejável como um fim em si mesmo: eu mesmo disse isso”. ‘Oh, digamos nós,’ mas você também disse há pouco que isso só era desejável como um meio. “Confesso que sim”, diz Mill, “mas tentarei consertar as coisas, dizendo que o que é apenas um meio para um fim é a mesma coisa que uma parte desse fim. Ouso dizer que o público não notará. E o público não percebeu. No entanto, foi certamente isso que Mill fez. Ele quebrou a distinção entre meios e fins, em cuja observância precisa repousa seu Hedonismo. E ele foi obrigado a fazer isso, porque não conseguiu distinguir “fim” no sentido do que é desejável, de “fim” no sentido do que é desejado: uma distinção que, no entanto, tanto o presente argumento como o seu todo o livro pressupõe. Isto é uma consequência da falácia naturalista.

44. Mill, então, não tem nada melhor a dizer em sua defesa do que isto. As suas duas proposições fundamentais são, nas suas próprias palavras, “que pensar num objecto como desejável (a menos que por causa das suas consequências) e pensá-lo como agradável são a mesma coisa; e que desejar qualquer coisa, exceto na proporção em que a ideia disso seja agradável, é uma impossibilidade física e metafísica. Ambas as afirmações são, como vimos, apenas apoiadas por falácias. A primeira parece repousar na falácia naturalista; a segunda baseia-se em parte nisto, em parte na falácia de confundir fins e meios, e em parte na falácia de confundir um pensamento agradável com o pensamento de um prazer. Sua própria linguagem mostra isso. Pois o fato de a ideia de uma coisa ser agradável, em sua segunda cláusula, obviamente significa o mesmo fato que ele denota por ‘pensar nela como agradável’, em sua primeira. Conseqüentemente, os argumentos de Mill para a proposição de que o prazer é o único bem, e nossa refutação desses argumentos, podem ser resumidos da seguinte forma: Em primeiro lugar, ele toma “o desejável”, que ele usa como sinônimo de “o desejável”. bom’, para significar o que pode ser desejado. O teste, novamente, do que pode ser desejado, é, segundo ele, o que realmente é desejado: se, portanto, diz ele, podemos encontrar alguma coisa que é sempre e somente desejada, essa coisa será necessariamente a única coisa isso é desejável, a única coisa boa como fim. Neste argumento a falácia naturalista está claramente envolvida. Essa falácia, expliquei, consiste na afirmação de que bom não significa nada além de alguma noção simples ou complexa, que pode ser definida em termos de qualidades naturais. No caso de Mill, supõe-se que bom significa simplesmente o que é desejado; e o que se deseja é algo que pode assim ser definido em termos naturais. Mill diz-nos que devemos desejar algo (uma proposição ética), porque realmente o desejamos; mas se a sua afirmação de que “devo desejar” não significa nada além de “eu desejo” fosse verdadeira, então ele só teria o direito de dizer: “Desejamos isto e aquilo, porque o desejamos”; e isso não é de forma alguma uma proposição ética; é uma mera tautologia. Todo o objetivo do livro de Mill é ajudar-nos a descobrir o que devemos fazer; mas, na verdade, ao tentar definir o significado deste “dever”, ele se impediu completamente de realizar esse objetivo: limitou-se a nos dizer o que fazemos. O primeiro argumento de Mill é então que, porque bom significa desejado, portanto o desejado é bom; mas tendo assim chegado a uma conclusão ética, ao negar que qualquer conclusão ética seja possível, ele ainda precisa de outro argumento para fazer da sua conclusão uma base para o Hedonismo. Ele tem que provar que sempre desejamos prazer ou libertação da dor, e que nunca desejamos qualquer outra coisa. Esta segunda doutrina, que o Professor Sidgwick chamou de Hedonismo Psicológico, discuti adequadamente. Salientei quão obviamente falso é que nunca desejamos nada além de prazer; e como não há sombra de base para dizer até mesmo que, sempre que desejamos alguma coisa, sempre desejamos o prazer tanto quanto essa coisa. Atribuí a crença obstinada nessas inverdades, em parte, a uma confusão entre a causa do desejo e o objeto do desejo. Pode ser verdade, disse eu, que o desejo nunca possa ocorrer a menos que seja precedido por algum prazer real; mas mesmo que isto seja verdade, obviamente não dá razão para dizer que o objecto do desejo é sempre algum prazer futuro. Por objeto de desejo entende-se aquilo cuja ideia causa desejo em nós; é algum prazer que antecipamos, algum prazer que não obtivemos, que é o objeto do desejo, sempre que desejamos prazer. E qualquer prazer real, que possa ser excitado pela ideia deste prazer antecipado, não é obviamente o mesmo prazer que aquele prazer antecipado, do qual apenas a ideia é real. Este prazer real não é o que queremos; o que queremos é sempre algo que não conseguimos; e dizer que o prazer sempre nos faz querer é algo bem diferente de dizer que o que queremos é sempre prazer. Finalmente, vimos, Mill admite tudo isso. Ele insiste que realmente desejamos outras coisas além do prazer, e ainda assim diz que realmente não desejamos mais nada. Ele tenta explicar esta contradição, confundindo duas noções, que ele já distinguiu cuidadosamente – as noções de meio e de fim. Ele agora diz que um meio para um fim é a mesma coisa que uma parte desse fim. A esta última falácia deveria ser dada especial atenção, uma vez que a nossa decisão final em relação ao Hedonismo dependerá em grande parte dela. e ainda assim ele diz que realmente não desejamos mais nada. Ele tenta explicar esta contradição, confundindo duas noções, que ele já distinguiu cuidadosamente – as noções de meio e de fim. Ele agora diz que um meio para um fim é a mesma coisa que uma parte desse fim. A esta última falácia deveria ser dada especial atenção, uma vez que a nossa decisão final em relação ao Hedonismo dependerá em grande parte dela. e ainda assim ele diz que realmente não desejamos mais nada. Ele tenta explicar esta contradição, confundindo duas noções, que ele já distinguiu cuidadosamente – as noções de meio e de fim. Ele agora diz que um meio para um fim é a mesma coisa que uma parte desse fim. A esta última falácia deveria ser dada especial atenção, uma vez que a nossa decisão final em relação ao Hedonismo dependerá em grande parte dela.

45. É a esta decisão final em relação ao Hedonismo que devemos agora tentar chegar. Até agora estive ocupado apenas em refutar os argumentos naturalistas de Mill a favor do hedonismo; mas a doutrina de que apenas o prazer é desejável pode ainda ser verdadeira, embora as falácias de Mill não possam provar isso. Esta é a questão que temos de enfrentar agora. Esta proposição, “só o prazer é bom ou desejável”, pertence sem dúvida àquela classe de proposições, à qual Mill a princípio fingiu corretamente que pertencia, a classe dos primeiros princípios, que não são passíveis de prova direta. Mas neste caso, como ele também diz com razão, “podem ser apresentadas considerações capazes de determinar o intelecto a dar ou a recusar o seu assentimento à doutrina” (p. 7). São essas considerações que o professor Sidgwick apresenta, e também as que tentarei apresentar para a visão oposta. Esta proposição de que “só o prazer é bom como fim”, a proposição fundamental do Hedonismo Ético, aparecerá então, na linguagem do Professor Sidgwick, como um objecto de intuição. Tentarei mostrar-lhe por que minha intuição o nega, assim como a intuição dele o afirma. Apesar disso, sempre pode ser verdade; nem a intuição pode provar se é verdade ou não; Se puder “apresentar considerações capazes de determinar o intelecto”, estarei satisfeito em rejeitá-lo. Agora, pode-se dizer que este é um estado de coisas muito insatisfatório. É de fato; mas é importante fazer uma distinção entre duas razões diferentes, que podem ser dadas para considerá-lo insatisfatório. É insatisfatório porque o nosso princípio não pode ser provado? ou é insatisfatório apenas porque não concordamos uns com os outros sobre isso? Estou inclinado a pensar que esta última é a razão principal. Pois o simples facto de em certos casos a prova ser impossível não nos causa geralmente o menor desconforto. Por exemplo, ninguém pode provar que esta é uma cadeira ao meu lado; contudo, não creio que alguém esteja muito insatisfeito por esse motivo. Todos concordamos que se trata de uma cadeira, e isso é suficiente para nos contentar, embora seja bem possível que estejamos errados. Um louco, é claro, poderia entrar e dizer que não é uma cadeira, mas sim um elefante. Não podíamos provar que ele estava errado, e o facto de ele não concordar connosco poderia então começar a deixar-nos desconfortáveis. Muito mais, então, ficaremos inquietos se alguém, que não consideramos louco, discordar de nós. Tentaremos argumentar com ele e provavelmente ficaremos contentes se o levarmos a concordar connosco, embora não tenhamos provado o nosso ponto de vista. Só podemos persuadi-lo mostrando-lhe que a nossa visão é consistente com outra coisa que ele considera verdadeira, ao passo que a sua visão original é contraditória a ela. Mas será impossível provar que aquela outra coisa, que ambos concordamos ser verdadeira, seja realmente verdadeira; ficaremos satisfeitos por termos resolvido a questão em disputa por meio dele, simplesmente porque estamos de acordo sobre isso. Resumidamente, nossa insatisfação nesses casos é quase sempre do tipo sentida pelo pobre lunático da história. ‘Eu disse que o mundo estava louco’, diz ele, ‘e o mundo disse que eu estava louco; e, dane-se, eles me venceram na votação. É, eu digo, quase sempre um tal desacordo, e não a impossibilidade de prova, que nos faz considerar o estado das coisas insatisfatório. Pois, de fato, quem pode provar que a própria prova é uma garantia da verdade? Todos concordamos que as leis da lógica são verdadeiras e, portanto, aceitamos um resultado que é provado pelos seus meios; mas tal prova só é satisfatória para nós porque todos concordamos plenamente que é uma garantia da verdade. E, no entanto, não podemos, pela natureza do caso, provar que estamos certos em concordar assim. Consequentemente, não creio que devamos ficar muito angustiados por admitirmos que não podemos provar se o prazer por si só é bom ou não. Apesar disso, poderemos chegar a um acordo; e se assim for, penso que será satisfatório. E, no entanto, não estou muito otimista quanto às nossas perspectivas de tal satisfação. A ética e a filosofia em geral sempre estiveram num estado peculiarmente insatisfatório. Não houve acordo sobre eles, assim como existe sobre a existência de cadeiras, luzes e bancos. Eu seria, portanto, um tolo se esperasse resolver um grande ponto de controvérsia, agora e de uma vez por todas. É extremamente improvável que eu convença. Seria altamente presunçoso esperar que no final, digamos, daqui a dois ou três séculos, se concorde que o prazer não é o único bem. As questões filosóficas são tão difíceis, os problemas que levantam são tão complexos, que ninguém pode esperar, agora, mais do que no passado, obter mais do que um consentimento muito limitado. E, no entanto, confesso que as considerações que vou apresentar parecem-me absolutamente convincentes. Eu realmente acho que eles deveriam convencer, se eu pudesse colocá-los bem. De qualquer forma, só posso tentar. Tentarei agora pôr fim a esse estado de coisas insatisfatório de que tenho falado. Tentarei chegar a um acordo de que o princípio fundamental do hedonismo é muito parecido com um absurdo, mostrando o que deve significar, se for claramente pensado, e como esse significado claro está em conflito com outras crenças, que irão, Espero não desistir tão facilmente. provar que temos razão em estar de acordo. Consequentemente, não creio que devamos ficar muito angustiados por admitirmos que não podemos provar se o prazer por si só é bom ou não. Apesar disso, poderemos chegar a um acordo; e se assim for, penso que será satisfatório. E, no entanto, não estou muito otimista quanto às nossas perspectivas de tal satisfação. A ética e a filosofia em geral sempre estiveram num estado peculiarmente insatisfatório. Não houve acordo sobre eles, assim como existe sobre a existência de cadeiras, luzes e bancos. Eu seria, portanto, um tolo se esperasse resolver um grande ponto de controvérsia, agora e de uma vez por todas. É extremamente improvável que eu convença. Seria altamente presunçoso esperar que no final, digamos, daqui a dois ou três séculos, se concorde que o prazer não é o único bem. As questões filosóficas são tão difíceis, os problemas que levantam são tão complexos, que ninguém pode esperar, agora, mais do que no passado, obter mais do que um consentimento muito limitado. E, no entanto, confesso que as considerações que vou apresentar parecem-me absolutamente convincentes. Eu realmente acho que eles deveriam convencer, se eu pudesse colocá-los bem. De qualquer forma, só posso tentar. Tentarei agora pôr fim a esse estado de coisas insatisfatório de que tenho falado. Tentarei chegar a um acordo de que o princípio fundamental do hedonismo é muito parecido com um absurdo, mostrando o que deve significar, se for claramente pensado, e como esse significado claro está em conflito com outras crenças, que irão, Espero não desistir tão facilmente. provar que temos razão em estar de acordo. Consequentemente, não creio que devamos ficar muito angustiados por admitirmos que não podemos provar se o prazer por si só é bom ou não. Apesar disso, poderemos chegar a um acordo; e se assim for, penso que será satisfatório. E, no entanto, não estou muito otimista quanto às nossas perspectivas de tal satisfação. A ética e a filosofia em geral sempre estiveram num estado peculiarmente insatisfatório. Não houve acordo sobre eles, assim como existe sobre a existência de cadeiras, luzes e bancos. Eu seria, portanto, um tolo se esperasse resolver um grande ponto de controvérsia, agora e de uma vez por todas. É extremamente improvável que eu convença. Seria altamente presunçoso esperar que no final, digamos, daqui a dois ou três séculos, se concorde que o prazer não é o único bem. As questões filosóficas são tão difíceis, os problemas que levantam são tão complexos, que ninguém pode esperar, agora, mais do que no passado, obter mais do que um consentimento muito limitado. E, no entanto, confesso que as considerações que vou apresentar parecem-me absolutamente convincentes. Eu realmente acho que eles deveriam convencer, se eu pudesse colocá-los bem. De qualquer forma, só posso tentar. Tentarei agora pôr fim a esse estado de coisas insatisfatório de que tenho falado. Tentarei chegar a um acordo de que o princípio fundamental do hedonismo é muito parecido com um absurdo, mostrando o que deve significar, se for claramente pensado, e como esse significado claro está em conflito com outras crenças, que irão, Espero não desistir tão facilmente.

46. ​​Bem, então, passamos agora a discutir o Hedonismo Intuicionista. E o início desta discussão marca, note-se, uma viragem no meu método ético. O ponto que tenho trabalhado até agora, o ponto que: ‘bom é. indefinível’, e que negar isso envolve uma falácia, é um ponto passível de prova estrita: pois negá-lo envolve contradições. Mas agora chegamos à questão, para responder que Ética existe, a questão de quais coisas ou qualidades são boas. De qualquer resposta a esta pergunta não é direta. a prova é possível, e que, apenas por causa da nossa resposta anterior, quanto ao significado de bom, a prova direta era possível. Estamos agora confinados à esperança daquilo que Mill chama de “prova indireta”, a esperança de determinar o intelecto uns dos outros; e agora estamos tão confinados, só porque, no que diz respeito à questão anterior, não estamos tão confinados. Aqui está, então, uma intuição a ser submetida ao nosso veredicto – a intuição de que “somente o prazer é bom como um fim – bom em si e por si”.

47. Bem, neste contexto, parece primeiro desejável abordar outra doutrina de Mill – outra doutrina que, no interesse do Hedonismo, o Professor Sidgwick fez muito sabiamente em rejeitar. Esta é a doutrina da “diferença de qualidade nos prazeres”. “Se me perguntarem”, diz Mill?, “o que quero dizer com diferença de qualidade nos prazeres, ou o que torna um prazer mais valioso do que outro, apenas como um prazer, exceto o seu. sendo maior em quantidade, só há uma resposta possível. De dois prazeres, se houver um ao qual todos ou quase todos os que têm experiência de ambos dão uma preferência decidida, independentemente de qualquer sentimento de obrigação moral de preferi-lo, esse é o prazer mais desejável. Se um dos dois é, por aqueles que conhecem ambos com competência, colocado tão acima do outro que o preferem, mesmo sabendo que é acompanhado de maior descontentamento, e não o renunciariam por qualquer quantidade de o outro prazer que é sua natureza. somos capazes, estamos justificados em atribuir ao prazer preferido uma superioridade em qualidade, superando a quantidade a ponto de torná-lo, em comparação, de pouca importância.’ Ora, é bem sabido que Bentham baseou a sua defesa do “hedonismo” apenas na “quantidade de prazer”. Era sua máxima: “quantidade de prazer sendo igual, alfinete é tão bom quanto poesia”. E Mill aparentemente considera que Bentham provou que, no entanto, a poesia é melhor que o alfinete; que a poesia produz uma quantidade maior de prazer. Mas, no entanto, diz Mill, os utilitaristas “poderiam ter tomado o outro e, como pode ser chamado, terreno mais elevado, com total consistência” (p. 11). Agora vemos a partir disso que Mill reconhece a “qualidade do prazer” como uma base diferente ou diferente para estimar os prazeres, além da quantidade de Bentham; e, além disso, através daquela petição de princípio “superior”, que ele posteriormente traduz como “superior”, ele parece trair um sentimento desconfortável, de que, afinal, se você considerar a quantidade de prazer como seu único padrão, algo pode estar errado e você pode merecer ser chamado de porco. E atualmente pode parecer que você provavelmente mereceria esse nome. Mas, entretanto, desejo apenas mostrar que as admissões de Mill quanto à qualidade do prazer são ou inconsistentes com o seu hedonismo, ou então não oferecem outra base para isso senão a que seria dada pela mera quantidade de prazer. Veremos que o teste de Mill para a superioridade de qualidade de um prazer em relação a outro é a preferência da maioria das pessoas que experimentaram ambos. Um prazer assim preferido, afirma ele, é mais desejável. Mas então, como vimos, ele sustenta que “pensar num objeto como desejável e pensá-lo como agradável são a mesma coisa” (p. 58). Ele sustenta, portanto, que a preferência dos especialistas apenas prova que um prazer é mais agradável que outro. Mas se assim for, como poderá ele distinguir este padrão do padrão de quantidade de prazer? Pode um prazer ser mais agradável que outro, exceto no sentido de que dá mais prazer? “Agradável” deve, para que as palavras tenham algum significado, denotar alguma qualidade comum a todas as coisas que são agradáveis; e, se assim for, então uma coisa só pode ser mais agradável do que outra, na medida em que tenha mais ou menos desta qualidade. Mas, então, tentemos a outra alternativa e suponhamos que Mill não quer dizer seriamente que esta preferência dos especialistas apenas prova que um prazer é mais agradável do que outro. Bem, neste caso o que significa “preferido”? Não pode significar “mais desejado”, pois, como sabemos, o grau de desejo está sempre, segundo Mill, em proporção exata ao grau de agradabilidade. Mas, nesse caso, a base do Hedonismo de Mill desmorona, pois ele admite que uma coisa pode ser preferida em detrimento de outra, e assim revelar-se mais desejável, embora não seja mais desejada. Neste caso, o juízo de preferência de Mill é apenas um juízo daquele tipo intuitivo que tenho defendido ser necessário para estabelecer o princípio hedonista ou qualquer outro princípio. É um julgamento direto de que uma coisa é mais desejável ou melhor que outra; um julgamento totalmente independente de todas as considerações sobre se uma coisa é mais desejada ou mais agradável do que outra. Isso é admitir que o bem é bom e indefinível.

48. E observe outro ponto que é trazido à tona por esta discussão. O juízo de preferência de Mill, longe de estabelecer o princípio de que só o prazer é bom, é obviamente inconsistente com ele. Ele admite que os especialistas podem julgar se – um prazer é mais desejável que outro, porque os prazeres diferem em qualidade. Mas o que isso significa? Se um prazer pode diferir de outro em qualidade, isso significa que um prazer é algo complexo, algo composto, de fato, de prazer além daquilo que produz prazer. Por exemplo, Mill fala de “indulgências sensuais” como “prazeres inferiores”. Mas o que é uma indulgência sensual? É certamente uma certa excitação de algum sentido, juntamente com o prazer causado por tal excitação. Mill, portanto, ao admitir que uma indulgência sensual pode ser diretamente considerada inferior a outro prazer, no qual o grau de prazer envolvido pode ser o mesmo, está admitindo que outras coisas podem ser boas ou más, independentemente do prazer. que os acompanha. Um prazer é, de facto, apenas um termo enganador que esconde o facto de que aquilo com que estamos a lidar não é prazer, mas algo mais, que pode, de facto, necessariamente produzir prazer, mas é, no entanto, bastante distinto dele. Mill, portanto, ao pensar que estimar a qualidade do prazer é bastante consistente com o seu princípio hedonista de que o prazer e a ausência de dor por si só são desejáveis ​​como fins, cometeu mais uma vez a falácia de confundir fins e meios. Pois aceite até mesmo a suposição mais favorável de seu significado; suponhamos que por prazer ele não queira dizer, como suas palavras. implica, aquilo que produz prazer e o prazer produzido. Suponhamos que ele queira dizer que existem vários tipos de prazer, no sentido em que existem vários tipos de cores – azul, vermelho, verde, etc. Mesmo neste caso, se quisermos dizer que o nosso fim é apenas a cor então, embora seja impossível termos cor sem termos uma cor específica, ainda assim a cor específica que devemos ter é apenas um meio para termos cor, se a cor for realmente o nosso fim. E se a cor é o nosso único fim possível, como Mill diz que o prazer é, então não pode haver razão possível para preferir uma cor a outra, o vermelho, por exemplo, ao azul, excepto que uma é mais cor do que a outra. No entanto, o oposto disto é o que Mill tenta defender em relação aos prazeres. Assim, uma consideração da opinião de Mill de que alguns prazeres são superiores a outros em qualidade traz à tona um ponto que pode “ajudar a determinar o intelecto” no que diz respeito à intuição “O prazer é o único bem”. Pois isso traz à tona o fato de que se você diz “prazer, você deve querer dizer “prazer”: você deve querer dizer alguma coisa comum a todos os diferentes “prazeres”, alguma coisa única, que pode existir em diferentes graus, mas que não pode diferir em tipo. Salientei que, se você disser, como faz Mill, que a qualidade do prazer deve ser levada em conta, então você não estará mais sustentando que o prazer por si só é bom como um fim, uma vez que você insinua que alguma outra coisa, algo que não está presente em todos os prazeres, também é bom como um fim. A ilustração colorida que dei expressa esse ponto em sua forma mais aguda. É claro que se você disser “A cor por si só é boa como um fim”, então você não poderá dar nenhuma razão possível para preferir uma cor a outra. Seu único padrão de bom e mau será então a “cor”; e como o vermelho e o azul estão igualmente em conformidade com este, o único padrão, não podemos ter outro meio de julgar se o vermelho é melhor que o azul. É verdade que não se pode ter cor a menos que se tenha também uma ou todas as cores particulares: elas, portanto, se a cor é o fim, serão todas boas como meios, mas nenhuma delas pode ser melhor que outra, mesmo “como um meio”. meios, muito menos qualquer um deles pode ser considerado como um fim em si mesmo. O mesmo ocorre com o prazer: se realmente queremos dizer que “o prazer por si só é bom como um fim”, então devemos concordar com Bentham que “sendo igual a quantidade de prazer, o alfinete é tão bom quanto a poesia”. Ter assim rejeitado a referência de Mill à qualidade do prazer é, portanto, ter dado um passo na direcção desejada. O leitor não será mais impedido de concordar comigo por qualquer ideia de que o princípio hedonista “Só o prazer é bom como um fim” é consistente com a visão de que um prazer pode ser de melhor qualidade que outro. Estas duas visões, como vimos, são contraditórias entre si. Devemos escolher entre eles: e se escolhermos o último, então devemos abandonar o princípio do Hedonismo. . por qualquer ideia de que o princípio hedonista “Só o prazer é bom como fim” é consistente com a visão de que um prazer pode ser de melhor qualidade que outro. Estas duas visões, como vimos, são contraditórias entre si. Devemos escolher entre eles: e se escolhermos o último, então devemos abandonar o princípio do Hedonismo. . por qualquer ideia de que o princípio hedonista “Só o prazer é bom como fim” é consistente com a visão de que um prazer pode ser de melhor qualidade que outro. Estas duas visões, como vimos, são contraditórias entre si. Devemos escolher entre eles: e se escolhermos o último, então devemos abandonar o princípio do Hedonismo. .

49. Mas, como disse, o Professor Sidgwick constatou que são inconsistentes. Ele viu que deve escolher entre eles. Ele escolheu. Ele rejeitou o teste da qualidade do prazer e aceitou o princípio hedonista. Ele ainda afirma que “o prazer por si só é um bom fim”. Proponho-me, portanto, discutir as considerações que ele apresentou para nos convencer. Espero que essa discussão remova mais alguns preconceitos e mal-entendidos que possam impedir um acordo comigo. Se eu puder mostrar que algumas das considerações defendidas pelo professor Sidgwick são tais que não precisamos de forma alguma concordar, e que outras estão na verdade mais a meu favor do que a dele, poderemos ter novamente avançado alguns passos mais perto da unanimidade que nós desejamos.

50. As passagens dos Métodos de Ética para as quais chamarei agora a atenção encontram-se em I. 1x. 4 e no IIT. XIV. 4—5. A primeira dessas duas passagens é a seguinte: “Penso que se considerarmos cuidadosamente os resultados permanentes que são comumente considerados bons, além das qualidades dos seres haman, não poderemos encontrar nada que, refletindo, pareça possuir essa qualidade de bondade fora da relação com a existência humana, ou pelo menos com alguma consciência ou sentimento. “Por exemplo, comumente julgamos alguns objetos inanimados, cenas, etc. como bons por possuírem beleza, e outros como maus por serem feios: ainda assim, ninguém consideraria racional visar a produção de beleza na natureza externa, além de qualquer possível contemplação dele por seres humanos. Na verdade, quando a beleza é mantida como objetiva, geralmente não se quer dizer que ela exista como beleza fora de qualquer relação com qualquer mente: mas apenas que existe algum padrão de beleza válido para todas as mentes. “Pode-se, no entanto, dizer que a beleza e outros resultados comumente considerados bons, embora não os concebamos como existindo fora da relação com os seres humanos (ou pelo menos com algum tipo de mente), são ainda assim separáveis ​​como fins. dos seres humanos dos quais depende a sua existência, para que a sua realização possa concebivelmente entrar em competição com a perfeição ou felicidade desses seres. Assim, embora as coisas belas não possam ser consideradas dignas de serem produzidas, exceto como possíveis objetos de contemplação, ainda assim um homem pode dedicar-se à sua produção sem qualquer consideração pelas pessoas que as contemplarão. Da mesma forma, o conhecimento é um bem que não pode existir exceto nas mentes; e ainda assim alguém pode estar mais interessado no desenvolvimento do conhecimento do que na sua posse. por quaisquer mentes específicas; e pode tomar o primeiro como um fim último sem considerar o último. “Ainda assim, assim que as alternativas forem claramente apreendidas, será, penso eu, geralmente sustentado que a beleza, o conhecimento e outros bens ideais, bem como todas as coisas materiais externas, só podem ser razoavelmente procurados pelos homens na medida em que pois conduzem (1) à Felicidade ou (2) à Perfeição ou Excelência da existência humana. Digo “humano”, pois embora a maioria dos utilitaristas considere o prazer (e a liberdade da dor) dos animais inferiores incluídos na Felicidade que eles consideram o fim correto e adequado da conduta, ninguém parece argumentar que devemos visam aperfeiçoar os brutos, exceto como um meio para nossos fins, ou pelo menos como objetos de contemplação científica ou estética para nós. Nem, mais uma vez, podemos incluir, como fim prático, a existência de seres acima do humano. Certamente aplicamos a ideia do Bem à Existência Divina, assim como fazemos à Sua obra, e de fato de maneira preeminente: e quando se diz que ‘devemos fazer todas as coisas para a glória de Deus’, pode ser que parece estar implícito que a existência de Deus é melhorada quando O glorificamos. Ainda assim, esta inferência, quando feita explicitamente, parece um tanto ímpia; e os teólogos geralmente recuam diante disso e evitam usar a noção de um possível acréscimo à Bondade da Existência Divina como base do dever humano. Nem pode a influência de nossas ações sobre outras inteligências extra-humanas além da Divina ser atualmente objeto de discussão científica. “Devo, portanto, estabelecer com segurança que, se existe algum Bem além da Felicidade a ser buscado pelo homem, como um fim prático último, só pode ser a Bondade, a Perfeição ou a Excelência da Existência Humana. Até que ponto esta noção inclui mais do que a Virtude, qual é a sua relação precisa com o Prazer e a que método seremos logicamente levados se a aceitarmos como fundamental, são questões que discutiremos mais convenientemente após o exame detalhado destas duas outras noções. , Prazer e Virtude, nos quais estaremos engajados nos dois livros seguintes.” Será observado que nesta passagem o Prof. Sidgwick tenta limitar a gama de objetos entre os quais o fim último pode ser encontrado. Ele ainda não diz qual é esse fim, mas exclui dele tudo, exceto certos personagens da Existência Humana. E os fins possíveis, que ele exclui, não voltam a ser considerados. Eles são postos fora do tribunal de uma vez por todas por esta passagem e apenas por esta passagem. Agora esta exclusão é justificada? Não consigo pensar que seja. ‘Ninguém’, diz o Prof. Sidgwick, ‘consideraria racional visar a produção de beleza na natureza externa, independentemente de qualquer possível contemplação dela pelos seres humanos.’ Bem, posso dizer desde já que considero isso racional; e vejamos se não consigo fazer com que alguém concorde comigo. Considere o que essa admissão realmente significa. Isso nos dá o direito de apresentar o seguinte caso. Imaginemos um mundo extremamente belo. Imagine-o tão bonito quanto possível; coloque nele tudo o que você mais admira nesta terra – montanhas, rios, o mar; árvores e pôr do sol, estrelas e lua. Imagine tudo isso combinado nas proporções mais requintadas, de modo que nada se choque contra o outro, mas cada um contribui para aumentar a beleza do todo. E então imagine o mundo mais feio que você pode imaginar. Imagine-o simplesmente como um monte de sujeira, contendo tudo o que nos é mais nojento, por qualquer motivo, e o todo, na medida do possível, sem nenhuma característica redentora. Temos o direito de comparar esse par de mundos: eles se enquadram no significado do Prof. Sidgwick, e a comparação é altamente relevante para ele. A única coisa que não temos o direito de imaginar é que qualquer ser humano alguma vez tenha ou alguma vez, por qualquer possibilidade, possa viver em qualquer um deles, possa ver e desfrutar a beleza de um ou odiar a sujeira do outro. Bem, mesmo assim, supondo-os bem à parte de qualquer contemplação possível por parte dos seres humanos; ainda assim, é irracional sustentar que é melhor que exista um mundo belo do que aquele que é feio? Não estaria bem, em qualquer caso, fazer o que pudéssemos para produzi-lo e não o outro? Certamente não posso deixar de pensar que sim; e espero que alguns concordem comigo neste caso extremo. O exemplo é extremo. É altamente improvável, para não dizer impossível, que alguma vez tenhamos tal escolha diante de nós. Em qualquer escolha real, deveríamos ter de considerar os possíveis efeitos da nossa acção sobre os seres conscientes, e entre estes possíveis efeitos há sempre alguns, penso eu, que deveriam ser preferidos à existência da mera beleza. Mas isto significa apenas que no nosso estado actual, em que apenas uma pequena porção do bem é alcançável, a procura da beleza por si só deve ser sempre adiada para a procura de algum bem maior, que seja igualmente alcançável. Mas é suficiente para o meu propósito se for admitido que, supondo que nenhum bem maior fosse alcançável, então a beleza em si deve ser considerada um bem maior do que a feiúra; se for admitido que, nesse caso, não deveríamos ficar sem qualquer razão para preferir um curso de acção a outro, não deveríamos ficar sem qualquer dever, mas que seria então nosso dever positivo tornar o mundo mais bonito, tanto quanto pudemos, já que nada melhor do que a beleza poderia resultar de nossos esforços. Se isto for admitido uma vez, se em qualquer caso imaginável você admitir que a existência de uma coisa mais bela é melhor em si mesma do que a de uma coisa mais feia, independentemente dos seus efeitos sobre qualquer sentimento humano, então o princípio do Prof. abaixo. Então teremos que incluir no nosso fim último algo além dos limites da existência humana. Admito, claro, que o nosso belo mundo seria ainda melhor se nele existissem seres humanos para contemplar e apreciar a sua beleza. Mas essa admissão não faz nada contra o meu argumento. Se for admitido uma vez que o mundo belo em si é melhor do que o feio, então segue-se que, por mais seres que possam desfrutar dele, e por muito melhor que o seu desfrute possa ser do que ele próprio, ainda assim a sua mera existência acrescenta algo ao bondade do todo: não é apenas um meio para o nosso fim, mas também uma parte dele. se for admitido que, supondo que nenhum bem maior fosse alcançável, então a beleza em si deveria ser considerada um bem maior do que a feiúra; se for admitido que, nesse caso, não deveríamos ficar sem qualquer razão para preferir um curso de acção a outro, não deveríamos ficar sem qualquer dever, mas que seria então nosso dever positivo tornar o mundo mais bonito, tanto quanto pudemos, já que nada melhor do que a beleza poderia resultar de nossos esforços. Se isto for admitido uma vez, se em qualquer caso imaginável você admitir que a existência de uma coisa mais bela é melhor em si mesma do que a de uma coisa mais feia, independentemente dos seus efeitos sobre qualquer sentimento humano, então o princípio do Prof. abaixo. Então teremos que incluir no nosso fim último algo além dos limites da existência humana. Admito, claro, que o nosso belo mundo seria ainda melhor se nele existissem seres humanos para contemplar e apreciar a sua beleza. Mas essa admissão não faz nada contra o meu argumento. Se for admitido uma vez que o mundo belo em si é melhor do que o feio, então segue-se que, por mais seres que possam desfrutar dele, e por muito melhor que o seu desfrute possa ser do que ele próprio, ainda assim a sua mera existência acrescenta algo ao bondade do todo: não é apenas um meio para o nosso fim, mas também uma parte dele. se for admitido que, supondo que nenhum bem maior fosse alcançável, então a beleza em si deveria ser considerada um bem maior do que a feiúra; se for admitido que, nesse caso, não deveríamos ficar sem qualquer razão para preferir um curso de acção a outro, não deveríamos ficar sem qualquer dever, mas que seria então nosso dever positivo tornar o mundo mais bonito, tanto quanto pudemos, já que nada melhor do que a beleza poderia resultar de nossos esforços. Se isto for admitido uma vez, se em qualquer caso imaginável você admitir que a existência de uma coisa mais bela é melhor em si mesma do que a de uma coisa mais feia, independentemente dos seus efeitos sobre qualquer sentimento humano, então o princípio do Prof. abaixo. Então teremos que incluir no nosso fim último algo além dos limites da existência humana. Admito, claro, que o nosso belo mundo seria ainda melhor se nele existissem seres humanos para contemplar e apreciar a sua beleza. Mas essa admissão não faz nada contra o meu argumento. Se for admitido uma vez que o mundo belo em si é melhor do que o feio, então segue-se que, por mais seres que possam desfrutar dele, e por muito melhor que o seu desfrute possa ser do que ele próprio, ainda assim a sua mera existência acrescenta algo ao bondade do todo: não é apenas um meio para o nosso fim, mas também uma parte dele.

51. Na segunda passagem a que me referi acima, o Prof. Sidgwick retorna da discussão sobre Virtude e Prazer, com a qual entretanto se envolveu, para considerar quais entre as partes da Existência Humana às quais, como vimos, ele se concentrou. limitou o fim último, pode realmente ser considerado como tal fim. O que acabei de dizer, é claro, parece-me destruir também a força desta parte do seu argumento. Se, como penso, outras coisas além de qualquer parte da Existência Humana podem ser fins em si mesmas, então o Prof. Sidgwick não pode afirmar ter descoberto o Summum Bonum, quando apenas determinou quais partes da Existência Humana são em si desejáveis. Mas pode-se admitir que este erro é totalmente insignificante em comparação com aquele que estamos prestes a discutir. “Pode-se dizer”, diz o Prof. Sidgwick (III. x1v. §4-5), “que podemos… considerar a cognição da Verdade, a contemplação da Beleza, a ação Livre ou Virtuosa, como, em certa medida, alternativas preferíveis à Prazer ou Felicidade – embora admitamos que a Felicidade deva ser incluída como parte do Bem Supremo… Penso, no entanto, que esta visão não deve ser recomendada ao julgamento sóbrio de pessoas reflexivas. Para mostrar isso, devo pedir ao leitor que use o mesmo procedimento duplo que antes lhe solicitei que empregasse ao considerar a validade absoluta e independente dos preceitos morais comuns. Apelo, em primeiro lugar, ao seu julgamento intuitivo após a devida consideração da questão, quando colocada de forma justa; e, em segundo lugar, a uma comparação abrangente dos julgamentos comuns da humanidade. No que diz respeito ao primeiro argumento, pelo menos para mim parece claro, após reflexão, que estas relações objectivas do sujeito consciente, quando distinguidas da consciência que as acompanha e delas resulta, não são última e intrinsecamente desejáveis; assim como os objetos materiais ou outros, quando considerados separados de qualquer relação com a existência consciente. Admitindo que temos experiência real de preferências como as que acabamos de descrever, das quais o objeto último é algo que não é meramente consciência: ainda me parece que quando (para usar a expressão de Butler) “sentamo-nos num ambiente tranquilo”, hora’, só podemos justificar para nós mesmos a importância que atribuímos a qualquer um desses objetos considerando sua condutividade, de uma forma ou de outra, para a felicidade dos seres sencientes. “O segundo argumento, que se refere ao bom senso da humanidade, obviamente não pode ser tornado completamente convincente; visto que, como foi dito acima, muitas pessoas cultas julgam habitualmente que o conhecimento, a arte, ete, – para não falar da Virtude – são fins, independentemente do prazer que deles deriva. Mas podemos insistir não apenas no facto de todos estes elementos do “bem ideal” produzirem prazer de várias maneiras; mas também que parecem obter o elogio do Senso Comum, grosso modo, na proporção do grau dessa produtividade. Isto parece obviamente verdadeiro em relação à Beleza; e dificilmente será negado em relação a qualquer tipo de ideal social: é paradoxal sustentar que qualquer grau de liberdade, ou qualquer forma de ordem social, ainda seria comumente considerado desejável, mesmo se estivéssemos certos de que não teria tendência a promover a felicidade geral. O caso do Conhecimento é bastante mais complexo; mas certamente o Senso Comum fica mais impressionado com o valor do conhecimento, quando a sua “fecundidade” é demonstrada. Está, no entanto, consciente de que a experiência tem mostrado frequentemente como o conhecimento, há muito infrutífero, pode tornar-se inesperadamente frutífero, e como a luz pode ser lançada sobre uma parte do campo do conhecimento a partir de outra aparentemente remota: e mesmo que qualquer ramo específico da investigação científica pudesse fosse demonstrado ser desprovido até mesmo desta utilidade indireta, ainda mereceria algum respeito por motivos utilitários; tanto por fornecer ao investigador os prazeres refinados e inocentes da curiosidade, quanto porque a disposição intelectual que ela exibe e sustenta tem probabilidade, em geral, de produzir conhecimento frutífero. Ainda em casos que se aproximam deste último, o Senso Comum está um tanto disposto a reclamar da má direção de esforços valiosos; de modo que a medalha de honra comumente prestada à Ciência parece ser graduada, embora talvez inconscientemente, por uma escala utilitária toleravelmente exata. Certamente, no momento em que a legitimidade de qualquer ramo da investigação científica é seriamente contestada, como no recente caso da vivissecção, a controvérsia de ambos os lados é geralmente conduzida numa base declaradamente utilitária. “O caso da Virtude requer consideração especial: uma vez que o encorajamento mútuo de impulsos e disposições virtuosas é um objetivo principal do discurso moral comum dos homens; de modo que até mesmo levantar a questão de saber se este incentivo pode ir longe demais tem um ar paradoxal. Ainda assim, a nossa experiência inclui casos raros e excepcionais em que a concentração de esforços no cultivo da virtude parece ter efeitos adversos à felicidade geral, ao ser intensificada ao ponto do fanatismo moral, envolvendo assim uma negligência de outras condições de felicidade. . Se, então, admitirmos como reais ou possíveis tais efeitos “infelicíficos” do cultivo da Virtude, penso que também admitiremos geralmente que, no caso suposto, a condutividade à felicidade geral deveria ser o critério para decidir até que ponto o o cultivo da Virtude deve ser realizado.” Aí temos o argumento do Prof. Sidgwick: concluído. Não devemos, pensa ele, visar o conhecimento da Verdade, ou a contemplação da Beleza, exceto na medida em que tal conhecimento ou tal contemplação contribua para aumentar o prazer ou diminuir a dor dos seres sencientes. O prazer por si só é bom por si só: o conhecimento da Verdade só é bom como meio para o prazer. ainda seria comumente considerada desejável, mesmo se tivéssemos certeza de que não tinha tendência a promover a felicidade geral. O caso do Conhecimento é bastante mais complexo; mas certamente o Senso Comum fica mais impressionado com o valor do conhecimento, quando a sua “fecundidade” é demonstrada. Está, no entanto, consciente de que a experiência tem mostrado frequentemente como o conhecimento, há muito infrutífero, pode tornar-se inesperadamente frutífero, e como a luz pode ser lançada sobre uma parte do campo do conhecimento a partir de outra aparentemente remota: e mesmo que qualquer ramo específico da investigação científica pudesse fosse demonstrado ser desprovido até mesmo desta utilidade indireta, ainda mereceria algum respeito por motivos utilitários; tanto por fornecer ao investigador os prazeres refinados e inocentes da curiosidade, quanto porque a disposição intelectual que ela exibe e sustenta tem probabilidade, em geral, de produzir conhecimento frutífero. Ainda em casos que se aproximam deste último, o Senso Comum está um tanto disposto a reclamar da má direção de esforços valiosos; de modo que a medalha de honra comumente prestada à Ciência parece ser graduada, embora talvez inconscientemente, por uma escala utilitária toleravelmente exata. Certamente, no momento em que a legitimidade de qualquer ramo da investigação científica é seriamente contestada, como no recente caso da vivissecção, a controvérsia de ambos os lados é geralmente conduzida numa base declaradamente utilitária. “O caso da Virtude requer consideração especial: uma vez que o encorajamento mútuo de impulsos e disposições virtuosas é um objetivo principal do discurso moral comum dos homens; de modo que até mesmo levantar a questão de saber se este incentivo pode ir longe demais tem um ar paradoxal. Ainda assim, a nossa experiência inclui casos raros e excepcionais em que a concentração de esforços no cultivo da virtude parece ter efeitos adversos à felicidade geral, ao ser intensificada ao ponto do fanatismo moral, envolvendo assim uma negligência de outras condições de felicidade. . Se, então, admitirmos como reais ou possíveis tais efeitos “infelicíficos” do cultivo da Virtude, penso que também admitiremos geralmente que, no caso suposto, a condutividade à felicidade geral deveria ser o critério para decidir até que ponto o o cultivo da Virtude deve ser realizado.” Aí temos o argumento do Prof. Sidgwick: concluído. Não devemos, pensa ele, visar o conhecimento da Verdade, ou a contemplação da Beleza, exceto na medida em que tal conhecimento ou tal contemplação contribua para aumentar o prazer ou diminuir a dor dos seres sencientes. O prazer por si só é bom por si só: o conhecimento da Verdade só é bom como meio para o prazer. ainda seria comumente considerada desejável, mesmo se tivéssemos certeza de que não tinha tendência a promover a felicidade geral. O caso do Conhecimento é bastante mais complexo; mas certamente o Senso Comum fica mais impressionado com o valor do conhecimento, quando a sua “fecundidade” é demonstrada. Está, no entanto, consciente de que a experiência tem mostrado frequentemente como o conhecimento, há muito infrutífero, pode tornar-se inesperadamente frutífero, e como a luz pode ser lançada sobre uma parte do campo do conhecimento a partir de outra aparentemente remota: e mesmo que qualquer ramo específico da investigação científica pudesse fosse demonstrado ser desprovido até mesmo desta utilidade indireta, ainda mereceria algum respeito por motivos utilitários; tanto por fornecer ao investigador os prazeres refinados e inocentes da curiosidade, quanto porque a disposição intelectual que ela exibe e sustenta tem probabilidade, em geral, de produzir conhecimento frutífero. Ainda em casos que se aproximam deste último, o Senso Comum está um tanto disposto a reclamar da má direção de esforços valiosos; de modo que a medalha de honra comumente prestada à Ciência parece ser graduada, embora talvez inconscientemente, por uma escala utilitária toleravelmente exata. Certamente, no momento em que a legitimidade de qualquer ramo da investigação científica é seriamente contestada, como no recente caso da vivissecção, a controvérsia de ambos os lados é geralmente conduzida numa base declaradamente utilitária. “O caso da Virtude requer consideração especial: uma vez que o encorajamento mútuo de impulsos e disposições virtuosas é um objetivo principal do discurso moral comum dos homens; de modo que até mesmo levantar a questão de saber se este incentivo pode ir longe demais tem um ar paradoxal. Ainda assim, a nossa experiência inclui casos raros e excepcionais em que a concentração de esforços no cultivo da virtude parece ter efeitos adversos à felicidade geral, ao ser intensificada ao ponto do fanatismo moral, envolvendo assim uma negligência de outras condições de felicidade. . Se, então, admitirmos como reais ou possíveis tais efeitos “infelicíficos” do cultivo da Virtude, penso que também admitiremos geralmente que, no caso suposto, a condutividade à felicidade geral deveria ser o critério para decidir até que ponto o o cultivo da Virtude deve ser realizado.” Aí temos o argumento do Prof. Sidgwick: concluído. Não devemos, pensa ele, visar o conhecimento da Verdade, ou a contemplação da Beleza, exceto na medida em que tal conhecimento ou tal contemplação contribua para aumentar o prazer ou diminuir a dor dos seres sencientes. O prazer por si só é bom por si só: o conhecimento da Verdade só é bom como meio para o prazer. e como a luz pode ser lançada sobre uma parte do campo do conhecimento a partir de outra aparentemente remota: e mesmo que qualquer ramo particular da investigação científica pudesse ser demonstrado ser desprovido mesmo desta utilidade indirecta, ainda assim mereceria algum respeito por motivos utilitários; tanto por fornecer ao investigador os prazeres refinados e inocentes da curiosidade, quanto porque a disposição intelectual que ela exibe e sustenta tem probabilidade, em geral, de produzir conhecimento frutífero. Ainda em casos que se aproximam deste último, o Senso Comum está um tanto disposto a reclamar da má direção de esforços valiosos; de modo que a medalha de honra comumente prestada à Ciência parece ser graduada, embora talvez inconscientemente, por uma escala utilitária toleravelmente exata. Certamente, no momento em que a legitimidade de qualquer ramo da investigação científica é seriamente contestada, como no recente caso da vivissecção, a controvérsia de ambos os lados é geralmente conduzida numa base declaradamente utilitária. “O caso da Virtude requer consideração especial: uma vez que o encorajamento mútuo de impulsos e disposições virtuosas é um objetivo principal do discurso moral comum dos homens; de modo que até mesmo levantar a questão de saber se este incentivo pode ir longe demais tem um ar paradoxal. Ainda assim, a nossa experiência inclui casos raros e excepcionais em que a concentração de esforços no cultivo da virtude parece ter efeitos adversos à felicidade geral, ao ser intensificada ao ponto do fanatismo moral, envolvendo assim uma negligência de outras condições de felicidade. . Se, então, admitirmos como reais ou possíveis tais efeitos “infelicíficos” do cultivo da Virtude, penso que também admitiremos geralmente que, no caso suposto, a condutividade à felicidade geral deveria ser o critério para decidir até que ponto o o cultivo da Virtude deve ser realizado.” Aí temos o argumento do Prof. Sidgwick: concluído. Não devemos, pensa ele, visar o conhecimento da Verdade, ou a contemplação da Beleza, exceto na medida em que tal conhecimento ou tal contemplação contribua para aumentar o prazer ou diminuir a dor dos seres sencientes. O prazer por si só é bom por si só: o conhecimento da Verdade só é bom como meio para o prazer. e como a luz pode ser lançada sobre uma parte do campo do conhecimento a partir de outra aparentemente remota: e mesmo que qualquer ramo particular da investigação científica pudesse ser demonstrado ser desprovido mesmo desta utilidade indirecta, ainda assim mereceria algum respeito por motivos utilitários; tanto por fornecer ao investigador os prazeres refinados e inocentes da curiosidade, quanto porque a disposição intelectual que ela exibe e sustenta tem probabilidade, em geral, de produzir conhecimento frutífero. Ainda em casos que se aproximam deste último, o Senso Comum está um tanto disposto a reclamar da má direção de esforços valiosos; de modo que a medalha de honra comumente prestada à Ciência parece ser graduada, embora talvez inconscientemente, por uma escala utilitária toleravelmente exata. Certamente, no momento em que a legitimidade de qualquer ramo da investigação científica é seriamente contestada, como no recente caso da vivissecção, a controvérsia de ambos os lados é geralmente conduzida numa base declaradamente utilitária. “O caso da Virtude requer consideração especial: uma vez que o encorajamento mútuo de impulsos e disposições virtuosas é um objetivo principal do discurso moral comum dos homens; de modo que até mesmo levantar a questão de saber se este incentivo pode ir longe demais tem um ar paradoxal. Ainda assim, a nossa experiência inclui casos raros e excepcionais em que a concentração de esforços no cultivo da virtude parece ter efeitos adversos à felicidade geral, ao ser intensificada ao ponto do fanatismo moral, envolvendo assim uma negligência de outras condições de felicidade. . Se, então, admitirmos como reais ou possíveis tais efeitos “infelicíficos” do cultivo da Virtude, penso que também admitiremos geralmente que, no caso suposto, a condutividade à felicidade geral deveria ser o critério para decidir até que ponto o o cultivo da Virtude deve ser realizado.” Aí temos o argumento do Prof. Sidgwick: concluído. Não devemos, pensa ele, visar o conhecimento da Verdade, ou a contemplação da Beleza, exceto na medida em que tal conhecimento ou tal contemplação contribua para aumentar o prazer ou diminuir a dor dos seres sencientes. O prazer por si só é bom por si só: o conhecimento da Verdade só é bom como meio para o prazer. Certamente, no momento em que a legitimidade de qualquer ramo da investigação científica é seriamente contestada, como no recente caso da vivissecção, a controvérsia de ambos os lados é geralmente conduzida numa base declaradamente utilitária. “O caso da Virtude requer consideração especial: uma vez que o encorajamento mútuo de impulsos e disposições virtuosas é um objetivo principal do discurso moral comum dos homens; de modo que até mesmo levantar a questão de saber se este incentivo pode ir longe demais tem um ar paradoxal. Ainda assim, a nossa experiência inclui casos raros e excepcionais em que a concentração de esforços no cultivo da virtude parece ter efeitos adversos à felicidade geral, ao ser intensificada ao ponto do fanatismo moral, envolvendo assim uma negligência de outras condições de felicidade. . Se, então, admitirmos como reais ou possíveis tais efeitos “infelicíficos” do cultivo da Virtude, penso que também admitiremos geralmente que, no caso suposto, a condutividade à felicidade geral deveria ser o critério para decidir até que ponto o o cultivo da Virtude deve ser realizado.” Aí temos o argumento do Prof. Sidgwick: concluído. Não devemos, pensa ele, visar o conhecimento da Verdade, ou a contemplação da Beleza, exceto na medida em que tal conhecimento ou tal contemplação contribua para aumentar o prazer ou diminuir a dor dos seres sencientes. O prazer por si só é bom por si só: o conhecimento da Verdade só é bom como meio para o prazer. Certamente, no momento em que a legitimidade de qualquer ramo da investigação científica é seriamente contestada, como no recente caso da vivissecção, a controvérsia de ambos os lados é geralmente conduzida numa base declaradamente utilitária. “O caso da Virtude requer consideração especial: uma vez que o encorajamento mútuo de impulsos e disposições virtuosas é um objetivo principal do discurso moral comum dos homens; de modo que até mesmo levantar a questão de saber se este incentivo pode ir longe demais tem um ar paradoxal. Ainda assim, a nossa experiência inclui casos raros e excepcionais em que a concentração de esforços no cultivo da virtude parece ter efeitos adversos à felicidade geral, ao ser intensificada ao ponto do fanatismo moral, envolvendo assim uma negligência de outras condições de felicidade. . Se, então, admitirmos como reais ou possíveis tais efeitos “infelicíficos” do cultivo da Virtude, penso que também admitiremos geralmente que, no caso suposto, a condutividade à felicidade geral deveria ser o critério para decidir até que ponto o o cultivo da Virtude deve ser realizado.” Aí temos o argumento do Prof. Sidgwick: concluído. Não devemos, pensa ele, visar o conhecimento da Verdade, ou a contemplação da Beleza, exceto na medida em que tal conhecimento ou tal contemplação contribua para aumentar o prazer ou diminuir a dor dos seres sencientes. O prazer por si só é bom por si só: o conhecimento da Verdade só é bom como meio para o prazer.

52. Consideremos o que isto significa. O que é prazer? É certamente algo de que podemos estar conscientes e que, portanto, pode ser distinguido da nossa consciência disso. O que desejo perguntar primeiro é o seguinte: pode-se realmente dizer que valorizamos o prazer, exceto na medida em que dele temos consciência? Deveríamos pensar que a obtenção do prazer, do qual nunca tivemos e nunca poderíamos ter consciência, era algo a ser almejado por si só? Pode ser impossível que tal prazer exista, que seja divorciado da consciência; embora haja certamente muitas razões para acreditar que isso não é apenas possível, mas também muito comum. Mas, mesmo supondo que isso fosse impossível, isso é totalmente irrelevante. A nossa questão é: é ao prazer, distinto da consciência dele, que atribuímos valor? Consideramos o prazer valioso em si mesmo ou devemos insistir que, se quisermos considerar o prazer bom, devemos também ter consciência dele? Esta consideração é muito bem colocada por Sócrates no diálogo Filebo (21 a) de Platão. ‘Você aceitaria, Protarco’, diz Sócrates, ‘viver toda a sua vida no gozo dos maiores prazeres?’ “Claro que sim”, diz Protarchus. Sócrates. Então você pensaria que precisaria de mais alguma coisa além disso, se possuísse essa bênção completa? Protarco. Certamente não. Sócrates. Considere o que você está dizendo. Você não precisaria ser sábio, inteligente e razoável, nem nada parecido com isto? Você nem se importaria em manter a visão? Protarco. Por que eu deveria? Suponho que teria tudo o que quero, se estivesse satisfeito. Sócrates. Pois bem, supondo que você vivesse assim, você desfrutaria sempre, durante toda a sua vida, do maior prazer? Protarco. Claro.- Sócrates. Mas, por outro lado, na medida em que você não possuiria inteligência, memória, conhecimento e opinião verdadeira, você estaria, em primeiro lugar, necessariamente sem o conhecimento, quer estivesse satisfeito ou não. Pois você seria desprovido de qualquer tipo de sabedoria. Você admite isso? Protarco. Eu faço. A consequência é absolutamente necessária. Sócrates. Bem, então, além disso, não tendo memória, você também deve ser incapaz de lembrar até mesmo que alguma vez ficou satisfeito; do prazer que cai sobre você naquele momento, nenhum vestígio deve permanecer depois. E novamente, não tendo uma opinião verdadeira, você não pode pensar que está satisfeito quando está; e, estando desprovido de suas faculdades de raciocínio, você não pode sequer ter o poder de calcular que ficará satisfeito no futuro. Você deve viver a vida de uma ostra, ou de alguma outra daquelas criaturas vivas, cujo lar são os mares. e cujas almas estão escondidas em corpos de concha. É tudo isso assim ou podemos pensar de outra forma? Protarco. Como podemos nós ? Sócrates. Bem, então, podemos pensar que tal vida é desejável? Protarco. Sócrates, seu raciocínio me deixou totalmente ‘burro’. Sócrates, como vemos, convence Protarco de que o hedonismo é absurdo. Se quisermos realmente sustentar que o prazer por si só é bom como um fim, devemos sustentar que é bom, quer estejamos conscientes disso ou não. Devemos declarar que é razoável tomar como nosso ideal (pode ser um ideal inatingível) que deveríamos ser tão felizes quanto possível, mesmo sob a condição de nunca sabermos e nunca poderemos saber que somos felizes. Devemos estar dispostos a vender em troca da mera felicidade todos os vestígios de conhecimento, tanto em nós mesmos como nos outros, tanto da própria felicidade como de todas as outras coisas. Ainda podemos realmente discordar? Alguém ainda pode declarar óbvio que isso é razoável? Que o prazer por si só é bom como fim? O caso, é evidente, é exatamente igual ao das cores, só que, por enquanto, não tão forte. É muito mais possível que algum dia sejamos capazes de produzir o prazer mais intenso, sem qualquer consciência de que ele existe, do que que sejamos capazes de produzir mera cor, sem que seja uma cor específica. O prazer e a consciência podem ser distinguidos muito mais facilmente um do outro do que a cor das cores específicas. E, no entanto, mesmo que não fosse assim, seríamos obrigados a distingui-los se realmente quiséssemos declarar que apenas o prazer é o nosso fim último. Mesmo que a consciência fosse um acompanhamento inseparável do prazer, um sine gud non da sua existência, ainda assim, se o prazer é o único fim, somos obrigados a chamar a consciência de um mero meio para ele, em qualquer sentido inteligível que possa ser dado à palavra. significa. E se, por outro lado, como espero que esteja agora claro, o prazer seria comparativamente sem valor sem a consciência, então somos obrigados a dizer que o prazer não é o único fim, que pelo menos alguma consciência deve ser incluída nele como uma verdadeira parte do fim. Pois a nossa questão agora é apenas qual é o fim: é outra questão completamente diferente até que ponto esse fim pode ser alcançado por si mesmo, ou deve envolver a obtenção simultânea de outras coisas. Pode muito bem acontecer que as conclusões práticas a que chegam os utilitaristas, e mesmo aquelas a que deveriam logicamente chegar, não estejam longe da verdade. Mas na medida em que a razão para sustentarem estas conclusões como verdadeiras é que “só o prazer é bom como um fim”, eles estão absolutamente errados: e é com as estações que estamos principalmente preocupados em qualquer Ética científica, é exatamente como o das cores}, só que, por enquanto, não tão forte. É muito mais possível que algum dia sejamos capazes de produzir o prazer mais intenso, sem qualquer consciência de que ele existe, do que que sejamos capazes de produzir mera cor, sem que seja uma cor específica. O prazer e a consciência podem ser distinguidos muito mais facilmente um do outro do que a cor das cores específicas. E, no entanto, mesmo que não fosse assim, seríamos obrigados a distingui-los se realmente quiséssemos declarar que apenas o prazer é o nosso fim último. Mesmo que a consciência fosse um acompanhamento inseparável do prazer, um sine gud non da sua existência, ainda assim, se o prazer é o único fim, somos obrigados a chamar a consciência de um mero meio para ele, em qualquer sentido inteligível que possa ser dado à palavra. significa. E se, por outro lado, como espero que esteja agora claro, o prazer seria comparativamente sem valor sem a consciência, então somos obrigados a dizer que o prazer não é o único fim, que pelo menos alguma consciência deve ser incluída nele como uma verdadeira parte do fim. Pois a nossa questão agora é apenas qual é o fim: é outra questão completamente diferente até que ponto esse fim pode ser alcançado por si mesmo, ou deve envolver a obtenção simultânea de outras coisas. Pode muito bem acontecer que as conclusões práticas a que chegam os utilitaristas, e mesmo aquelas a que deveriam logicamente chegar, não estejam longe da verdade. Mas na medida em que a razão para sustentarem estas conclusões como verdadeiras é que “só o prazer é bom como um fim”, eles estão absolutamente errados: e é com as estações que estamos principalmente preocupados em qualquer Ética científica, é exatamente como o das cores}, só que, por enquanto, não tão forte. É muito mais possível que algum dia sejamos capazes de produzir o prazer mais intenso, sem qualquer consciência de que ele existe, do que que sejamos capazes de produzir mera cor, sem que seja uma cor específica. O prazer e a consciência podem ser distinguidos muito mais facilmente um do outro do que a cor das cores específicas. E, no entanto, mesmo que não fosse assim, seríamos obrigados a distingui-los se realmente quiséssemos declarar que apenas o prazer é o nosso fim último. Mesmo que a consciência fosse um acompanhamento inseparável do prazer, um sine gud non da sua existência, ainda assim, se o prazer é o único fim, somos obrigados a chamar a consciência de um mero meio para ele, em qualquer sentido inteligível que possa ser dado à palavra. significa. E se, por outro lado, como espero que esteja agora claro, o prazer seria comparativamente sem valor sem a consciência, então somos obrigados a dizer que o prazer não é o único fim, que pelo menos alguma consciência deve ser incluída nele como uma verdadeira parte do fim. Pois a nossa questão agora é apenas qual é o fim: é outra questão completamente diferente até que ponto esse fim pode ser alcançado por si mesmo, ou deve envolver a obtenção simultânea de outras coisas. Pode muito bem acontecer que as conclusões práticas a que chegam os utilitaristas, e mesmo aquelas a que deveriam logicamente chegar, não estejam longe da verdade. Mas na medida em que a razão para sustentarem estas conclusões como verdadeiras é que “só o prazer é bom como um fim”, eles estão absolutamente errados: e é com as estações que estamos principalmente preocupados em qualquer Ética científica, e mesmo aqueles a que logicamente deveriam chegar não estão longe da verdade. Mas na medida em que a razão para sustentarem estas conclusões como verdadeiras é que “só o prazer é bom como um fim”, eles estão absolutamente errados: e é com as estações que estamos principalmente preocupados em qualquer Ética científica, e mesmo aqueles a que logicamente deveriam chegar não estão longe da verdade. Mas na medida em que a razão para sustentarem estas conclusões como verdadeiras é que “só o prazer é bom como um fim”, eles estão absolutamente errados: e é com as estações que estamos principalmente preocupados em qualquer Ética científica,

53. Parece, então, claro que o Hedonismo está errado, na medida em que sustenta que apenas o prazer, e não a consciência do prazer, é o único bem. E este erro parece dever-se em grande parte à falácia que apontei acima em Mill – a falácia de confundir meios e fins. Supõe-se falsamente que, uma vez que o prazer deve sempre ser acompanhado pela consciência (o que é, em si, extremamente duvidoso), é indiferente dizermos que o prazer ou a consciência do prazer é o único bem. Na prática, é claro, seria indiferente o que pretendíamos, se fosse certo que não conseguiríamos um sem o outro; mas quando a questão é sobre o que é bom em si mesmo – onde perguntamos: .Para que é desejável obter aquilo que pretendemos? – a distinção não é de forma alguma sem importância. Aqui somos colocados diante de uma alternativa exclusiva. Ou o prazer por si só (mesmo que não o possamos obter) seria tudo o que é desejável, ou a consciência dele seria ainda mais desejável. Ambas as proposições não podem ser verdadeiras; e acho que é claro que o último é verdadeiro; daí se segue que o prazer não é o único bem. Ainda assim, pode-se dizer que, mesmo que a consciência do prazer, e não apenas o prazer, seja o único bem, esta conclusão não é muito prejudicial ao hedonismo. Pode-se dizer que os hedonistas sempre entenderam por prazer a consciência do prazer, embora não tenham se esforçado para dizê-lo; e isso, creio eu, é, em geral, verdade. Corrigir a sua fórmula a este respeito só poderia, portanto, ser uma questão de importância prática, se fosse possível produzir prazer sem produzir consciência dele. Mas mesmo esta importância, que penso que a nossa conclusão até agora realmente tem, é, admito, comparativamente pequena. O que desejo afirmar é que mesmo a consciência do prazer não é o único bem: que, na verdade, é absurdo considerá-la assim. E a principal importância do que foi dito até agora reside no facto de que o mesmo método, que mostra que a consciência do prazer é mais valiosa do que o prazer, parece também mostrar que a própria consciência do prazer é muito menos valiosa do que outras coisas. A suposição de que a consciência do prazer é o único bem deve-se à negligência das mesmas distinções que encorajaram a afirmação descuidada de que o prazer é o único bem. O método que empreguei para mostrar que o prazer em si não era o único bem foi considerar que valor lhe deveríamos atribuir, se existisse em absoluto isolamento, despojado de todos os seus acompanhamentos habituais. E este é, de fato, o único método que pode ser usado com segurança, quando desejamos descobrir que grau de valor uma coisa tem em si mesma. A necessidade de empregar este método será melhor demonstrada por uma discussão dos argumentos usados ​​pelo Prof. Sidgwick na última passagem citada, e por uma exposição da maneira pela qual eles são calculados para enganar.

54. No que diz respeito ao segundo deles, apenas afirma que outras coisas, que se poderia supor que partilham com prazer o atributo da bondade, “parecem obter o elogio do Senso Comum, grosso modo, em proporção ao grau ‘ de sua produtividade de prazer. Se mesmo esta proporção aproximada se mantém entre o elogio do Senso Comum e os efeitos felizes daquilo que ele recomenda é uma questão extremamente difícil de determinar; e não precisamos entrar nisso aqui. Pois, mesmo assumindo que seja verdade, e assumindo que os julgamentos do Senso Comum sejam em geral corretos, o que isso mostraria? Mostraria, certamente, que o prazer é um bom critério para a acção correcta – que a mesma conduta que produzia maior prazer também produziria maior bem no geral. Mas isto não nos daria de forma alguma o direito de concluir que o maior prazer constituía o que era melhor no seu todo: ainda deixaria em aberto a alternativa de que a maior quantidade de prazer fosse, na verdade, em condições reais, geralmente acompanhada de a maior quantidade de outros bens e que, portanto, não era o único bem. Na verdade, pode parecer uma estranha coincidência que estas duas coisas devam sempre, mesmo neste mundo, ser proporcionais uma à outra. Mas a estranheza desta coincidência não nos dará certamente o direito de argumentar directamente que ela não existe – que é uma ilusão, devido ao facto de o prazer ser realmente o único bem. A coincidência pode ser suscetível de outras explicações; e seria até nosso dever aceitá-lo sem explicação, se a intuição direta parecesse declarar que o prazer não é o único bem. Além disso, deve ser lembrado que a necessidade de assumir tal coincidência repousa, em qualquer caso, na proposição extremamente duvidosa de que os efeitos felizes são aproximadamente proporcionais à aprovação do Senso Comum. E deve-se observar que, embora o Prof. Sidgwick sustente que este é o caso, suas ilustrações detalhadas apenas tendem a mostrar a proposição muito diferente de que uma coisa não é considerada boa, a menos que proporcione um equilíbrio de prazer; não que o grau de elogio seja proporcional à quantidade de prazer.

55. A decisão, então, deve basear-se no primeiro argumento do Prof. Sidgwick – ‘o apelo’ ao nosso ‘julgamento intuitivo após a devida consideração da questão quando colocada de forma justa diante dela’. E aqui me parece claro que o Prof. Sidgwick falhou, em dois aspectos essenciais, em colocar a questão de maneira justa diante de si mesmo ou de seu leitor. (1) O que ele tem a mostrar é, como ele mesmo diz, não apenas que “a felicidade deve ser incluída como parte do Bem Supremo”. Esta visão, diz ele, “não deve se submeter ao julgamento sóbrio de pessoas reflexivas”. E porque? Porque ‘essas relações objetivas, quando distintas da consciência que as acompanha e delas resulta, não são em última instância e intrinsecamente desejáveis’. Ora, esta razão, que é apresentada como prova de que considerar a Felicidade como uma mera parte do Deus Último não satisfaz os factos da intuição, é, pelo contrário, apenas suficiente para mostrar que ela é uma parte do Bem Último. Pois do facto de nenhum valor residir numa parte de um todo, considerado por si mesmo, não podemos inferir que todo o valor pertencente ao todo resida na outra parte, considerada por si só. Mesmo que admitamos que há muito valor na fruição da Beleza, e nenhum na mera contemplação dela, que é um dos constituintes desse facto complexo, não se segue que todo o valor pertença ao outro constituinte, nomeadamente , o prazer que temos em contemplá-lo. É bem possível que este constituinte também não tenha valor em si; que o valor pertence a todo o estado, e apenas a ele: de modo que tanto o prazer como a contemplação são meras partes do bem, e ambos são partes igualmente necessárias. Em suma, o argumento do Prof. Sidgwick aqui depende da negligência desse princípio, que tentei explicar no meu primeiro capítulo e que disse que deveria chamar de princípio das “relações orgânicas”. O argumento é calculado para induzir em erro, porque supõe que, se considerarmos que todo um estado é valioso, e também percebermos que um elemento desse estado não tem valor por si só, então o outro elemento, por si mesmo7, deve ter todo o valor que pertence a todo o estado. O facto é, pelo contrário, que, uma vez que o todo pode ser orgânico, o outro elemento não necessita de ter qualquer valor, e que mesmo que tenha algum, o valor do todo pode ser muito maior. Por esta razão, bem como para evitar confusão entre meios e fins, é absolutamente essencial considerar cada qualidade distinguível, isoladamente, para decidir qual o valor que possui. O professor Sidgwick, por outro lado, aplica este método de isolamento apenas a um elemento do todo que está considerando. Ele não faz a pergunta: se a consciência do prazer existisse absolutamente por si mesma, um julgamento sóbrio seria capaz de atribuir-lhe muito valor? Na verdade, é sempre enganoso pegar um todo, que é valioso (ou o contrário), e depois perguntar simplesmente: A qual dos seus constituintes este todo deve o seu valor ou a sua vileza? Pode muito bem ser que não deva isso a ninguém; e, se um deles parece ter algum valor em si mesmo, seremos levados ao grave erro de supor que todo o valor do todo pertence somente a ele. Parece-me que este erro tem sido comumente cometido em relação ao prazer. O prazer parece ser um constituinte necessário da maioria dos todos valiosos; e, uma vez que os outros constituintes, nos quais podemos analisá-los, podem facilmente parecer não ter qualquer valor, é natural supor que todo o valor pertence ao prazer. É certo que esta suposição natural não decorre das premissas; e que, pelo contrário, está ridiculamente longe da verdade parece evidente ao meu “julgamento reflexivo”. Se aplicarmos ao prazer ou à consciência do prazer o único método seguro, o do isolamento, e nos perguntarmos: poderíamos aceitar, como uma coisa muito boa, que a mera consciência do prazer, e absolutamente nada mais, deveria existir, mesmo em as maiores quantidades? Penso que não podemos ter dúvidas em responder: Não. Muito menos podemos aceitar isto como o único bem. Mesmo se aceitarmos a implicação do Prof. Sidgwick (que ainda me parece extremamente duvidosa) de que a consciência do prazer tem um valor maior por si só do que a Contemplação da Beleza, parece-me que uma Contemplação prazerosa da Beleza tem certamente um valor incomensuravelmente maior do que a mera Contemplação da Beleza. Consciência do Prazer. A favor desta conclusão posso apelar com confiança ao “julgamento sóbrio de pessoas reflexivas”. parece-me que uma contemplação prazerosa da beleza tem certamente um valor incomensuravelmente maior do que a mera consciência do prazer. A favor desta conclusão posso apelar com confiança ao “julgamento sóbrio de pessoas reflexivas”. parece-me que uma contemplação prazerosa da beleza tem certamente um valor incomensuravelmente maior do que a mera consciência do prazer. A favor desta conclusão posso apelar com confiança ao “julgamento sóbrio de pessoas reflexivas”.

56. (2) Que o valor de um todo prazeroso não pertence apenas ao prazer que ele contém, pode, penso eu, ficar ainda mais claro pela consideração de outro ponto em que o argumento do Prof. Sidgwick é deficiente. O Prof. Sidgwick mantém, como vimos, a proposição duvidosa de que a condutividade de uma coisa ao prazer é aproximadamente proporcional à sua recomendação pelo Senso Comum. Mas ele não afirma, o que seria sem dúvida falso, que a agradabilidade de cada estado seja proporcional ao elogio desse estado. Em outras palavras, é somente quando você leva em conta todas as consequências de qualquer estado; que ele é capaz de manter a coincidência da quantidade de prazer com os objetos aprovados pelo Senso Comum. Se considerarmos cada estado por si só, e perguntarmos qual é o julgamento do Senso Comum quanto à sua bondade como fim, independentemente da sua bondade como meio, não pode haver dúvida de que o Senso Comum considera muitos estados muito menos agradáveis ​​como sendo melhor do que muitos muito mais agradáveis: que se sustenta, com Mill, que existem prazeres superiores, que são mais valiosos, embora menos agradáveis, do que aqueles que são inferiores. O Prof. Sidgwick poderia, é claro, sustentar que neste Senso Comum está apenas confundindo meios e fins: que o que considera ser melhor como um fim, é na realidade apenas melhor como um meio. Mas penso que o seu argumento é deficiente na medida em que ele não parece ver com suficiente clareza que, no que diz respeito às intuições da bondade como um fim, ele está a contrariar grosseiramente o Senso Comum; que ele não enfatiza suficientemente a distinção entre prazer imediato e condutividade ao prazer. Para nos colocar de forma justa a questão do que é bom como fim, devemos tomar estados que são imediatamente agradáveis ​​e perguntar se os mais agradáveis ​​são sempre também os melhores; e se, se alguns que são menos agradáveis ​​parecem sê-lo, é apenas porque pensamos que é provável que aumentem o número dos mais agradáveis. Que o bom senso negaria ambas as suposições, e com razão, parece-me indubitável. É comum afirmar que algumas das formas que seriam chamadas de formas mais baixas de prazer sexual, por exemplo, são positivamente ruins, embora seja de certa forma claro que não são os estados mais agradáveis ​​que já experimentamos. O bom senso certamente não consideraria isso uma justificativa suficiente para a busca do que o Prof. Sidgwick chama de ‘prazeres refinados’ aqui e agora, que eles são o melhor meio para a futura obtenção de um céu, no qual não haveria prazeres mais refinados. prazeres – sem contemplação da beleza, sem afeições pessoais – mas nos quais o maior prazer possível seria obtido por uma indulgência perpétua na bestialidade. No entanto, o Prof. Sidgwick seria obrigado a sustentar que, se o maior prazer possível pudesse ser obtido desta maneira, e se fosse atingível, tal estado de coisas seria realmente um paraíso, e que todos os esforços humanos deveriam ser dedicados a isso. realização.

57. Parece-me, então, que se colocarmos razoavelmente diante de nós a questão: a consciência do prazer é o único bem? a resposta deve ser: Não. E com isto a última defesa do Hedonismo foi quebrada. Para colocar a questão de forma justa, devemos isolar a consciência do prazer. Devemos perguntar: suponhamos que estivéssemos conscientes apenas do prazer, e de mais nada, nem mesmo de que estivéssemos conscientes, seria esse estado de coisas, por maior que fosse a quantidade, muito desejável? Ninguém, penso eu, pode supor isso. Por outro lado, parece bastante claro que consideramos como muito desejáveis ​​muitos estados mentais complicados nos quais a consciência do prazer é combinada com a consciência de outras coisas – estados que chamamos de “gozo de” isto e aquilo. Se isto estiver correto, então segue-se que a consciência do prazer não é o único bem, e que muitos outros estados, nos quais ela está incluída como parte, são muito melhores do que ela. Uma vez reconhecido o princípio das unidades orgânicas, qualquer objecção a esta conclusão, fundada no suposto facto de que os outros elementos de tais estados não têm valor em si mesmos, deverá fazê-lo. desaparecer. E não sei se preciso dizer mais nada para refutar o hedonismo.

58. Resta apenas dizer algo sobre as duas formas em que uma doutrina hedonista é comumente defendida – o egoísmo e o utilitarismo. O egoísmo, como forma de hedonismo, é a doutrina que sustenta que cada um de nós deve buscar a sua maior felicidade como o seu fim último. A doutrina admitirá, é claro, que às vezes o melhor meio para atingir esse fim será dar prazer aos outros; iremos, por exemplo, ao fazê-lo, obter para nós mesmos os prazeres da simpatia, da liberdade de interferência e da auto-estima; e esses prazeres, que podemos obter por vezes visando diretamente a felicidade de outras pessoas, podem ser maiores do que qualquer outro que poderíamos obter. O egoísmo neste sentido deve, portanto, ser cuidadosamente distinguido do egoísmo noutro sentido, o sentido em que o Altruísmo é o seu oposto propriamente dito. O egoísmo, comumente oposto ao altruísmo, tende a denotar apenas egoísmo. Neste sentido, um homem é um egoísta, se todas as suas ações forem realmente direcionadas para obter prazer para si mesmo; se ele sustenta que deve agir assim, porque assim obterá para si a maior felicidade possível em geral, ou não. O egoísmo pode, portanto, ser usado para denotar a teoria de que devemos sempre ter como objectivo obter prazer para nós próprios, porque esse é o melhor meio para atingir o fim último, quer o fim último seja o nosso maior prazer ou não. O altruísmo, por outro lado, pode denotar a teoria de que devemos sempre visar a felicidade das outras pessoas, com base no facto de este ser o melhor meio de garantir a nossa própria felicidade, bem como a deles. Assim, um Egoísta, no sentido em que vou agora falar de Egoísmo, um Egoísta, que sustenta que a sua maior felicidade é o fim último, pode ao mesmo tempo ser um Altruísta:. ele pode afirmar que deve ‘amar o próximo’, como o melhor meio de ser ele próprio feliz. E, inversamente, um egoísta, no outro sentido, pode ao mesmo tempo ser um utilitarista. Ele pode sustentar que deve sempre dirigir os seus esforços no sentido de obter prazer para si mesmo, com base no facto de que assim terá maior probabilidade de aumentar a soma geral da felicidade.

59. Direi mais tarde sobre este segundo tipo de egoísmo, este egoísmo anti-altruísta, este egoísmo como uma doutrina de meios. O que me preocupa agora é aquele tipo totalmente distinto de egoísmo, que sustenta que cada homem deve racionalmente defender: Minha maior felicidade é a única coisa boa que existe; minhas ações só podem ser boas como meios, na medida em que ajudam a conquistar isso para mim. Esta é uma doutrina que não é muito defendida pelos escritores de hoje em dia. É uma doutrina que foi amplamente defendida pelos hedonistas ingleses nos séculos XVII e XVIII: está, por exemplo, na base da Ética de Hobbes. Mas mesmo a escola inglesa parece ter dado um passo em frente no presente século: a maioria deles é hoje em dia utilitarista. Eles reconhecem que se a minha própria felicidade é boa, seria estranho que a felicidade das outras pessoas também não fosse boa. Para expor completamente o absurdo deste tipo de egoísmo, é necessário examinar certas confusões das quais depende a sua plausibilidade. A principal delas é a confusão envolvida na concepção do “meu próprio bem” como distinto do “bem dos outros”. Esta é uma concepção que todos usamos todos os dias; é um dos primeiros a que o homem comum pode recorrer ao discutir qualquer questão de Ética: e o egoísmo é comumente defendido principalmente porque o seu significado não é claramente percebido. É evidente, de facto, que o nome “egoísmo” se aplica mais adequadamente à teoria de que “o meu próprio bem” é o único bem, do que o de que o meu próprio prazer o é. Um homem pode muito bem ser um egoísta, mesmo que não seja um hedonista. A concepção que está, talvez, mais intimamente associada ao egoísmo é aquela denotada pelas palavras “meu próprio interesse”. O Egoísta é o homem que sustenta que a tendência para promover o seu próprio interesse é a única justificação possível e suficiente para todas as suas ações. Mas esta concepção de “meu próprio interesse” inclui claramente, em geral, muito mais do que o meu próprio prazer. Na verdade, é apenas porque e na medida em que “o meu próprio interesse” foi pensado como consistindo apenas no meu próprio prazer, que os egoístas foram levados a sustentar que o meu próprio prazer é o único bem. O raciocínio deles é o seguinte: A única coisa que devo garantir é o meu próprio interesse; mas o meu próprio interesse consiste no meu maior prazer possível; e, portanto, a única coisa que devo buscar é o meu próprio prazer. Que é muito natural, pensando bem, identificar assim o meu próprio prazer com o meu próprio interesse; e que isso tem sido geralmente feito por moralistas modernos, pode-se admitir. Mas, quando o Prof. Sidgwick aponta isso (111. xiv. § 5, Div. 111.), ele também deveria ter apontado que essa identificação não foi de forma alguma feita no pensamento comum. Quando o homem comum diz “meu próprio interesse”, ele não quer dizer “meu próprio prazer” – ele normalmente nem sequer inclui isso – ele quer dizer meu próprio progresso, minha própria reputação, a obtenção de uma renda melhor, etc., etc. Que o Prof. Sidgwick não deveria ter notado isso, e que ele deveria dar a razão que dá para o fato de que os antigos moralistas não identificavam “meu próprio interesse” com meu próprio prazer, parece ser devido ao fato de ele não ter notado essa mesma confusão na concepção de “meu próprio bem”. ‘, o que devo agora salientar. Essa confusão foi, talvez, mais claramente percebida por Platão do que por qualquer outro moralista, e apontá-la é suficiente para refutar a visão do próprio Prof. Sidgwick de que o egoísmo é racional. O que, então, significa “meu próprio bem”? Em que sentido uma coisa pode ser boa para mim? É óbvio, se reflectirmos, que a única coisa que pode pertencer a mim, que pode ser minha, é algo que é bom, e não o facto de ser bom. Quando, portanto, falo de qualquer coisa que obtenho como “meu próprio bem”, devo querer dizer que a coisa que obtenho é boa ou que a minha posse é boa. Em ambos os casos, é apenas a coisa ou a posse dela que é minha, e não a bondade dessa coisa ou daquela posse. Não há mais nenhum sentido em anexar o ‘meu’ ao nosso predicado e dizer: A posse de isso por mim é o meu bem. Mesmo que interpretemos isto como “A minha posse disto é o que considero bom”, o mesmo ainda se aplica: pois o que penso é que a minha posse disso é simplesmente boa; e, se penso corretamente, então a verdade é que a minha posse dela é simplesmente boa – e não, em qualquer sentido, o meu bem; e, se penso errado, não é nada bom. Em suma, quando falo de uma coisa como “meu próprio bem”, tudo o que posso significar é algo que será exclusivamente meu, tal como o meu próprio prazer é meu (quaisquer que sejam os vários sentidos desta relação denotada por “posse”). , também é absolutamente bom; ou melhor, que minha posse dele é absolutamente boa. O bem disso não pode, em nenhum sentido possível, ser “privado” ou pertencer a mim; assim como uma coisa não pode existir privadamente ou apenas para uma pessoa. A única razão que posso ter para almejar o “meu próprio bem” é que é absolutamente bom que aquilo que assim chamo pertença a mim – é absolutamente bom que eu tenha algo que, se o tiver, outros não poderão ter. Mas se é absolutamente bom que eu o tenha, então todos os outros têm tantas razões para querer que eu o tenha, como eu próprio tenho. Se, portanto, é verdade que o “interesse” ou a “felicidade” de qualquer homem deve ser o seu único fim último, isso só pode significar que o “interesse” ou a “felicidade” desse homem é o único bem, o único bem, o único bem. Bem Universal, e a única coisa que alguém deveria almejar. O que o egoísmo sustenta, portanto, é que a felicidade de cada homem é o único bem – que uma série de coisas diferentes são cada uma delas a única coisa boa que existe – uma contradição absoluta! Nenhuma refutação mais completa e completa de qualquer teoria poderia ser desejada. foi percebido mais claramente por Platão do que por qualquer outro moralista, e apontá-lo é suficiente para refutar a visão do próprio Prof. Sidgwick de que o egoísmo é racional. O que, então, significa “meu próprio bem”? Em que sentido uma coisa pode ser boa para mim? É óbvio, se reflectirmos, que a única coisa que pode pertencer a mim, que pode ser minha, é algo que é bom, e não o facto de ser bom. Quando, portanto, falo de qualquer coisa que obtenho como “meu próprio bem”, devo querer dizer que a coisa que obtenho é boa ou que a minha posse é boa. Em ambos os casos, é apenas a coisa ou a posse dela que é minha, e não a bondade dessa coisa ou daquela posse. Não há mais nenhum sentido em anexar o ‘meu’ ao nosso predicado e dizer: A posse de isso por mim é o meu bem. Mesmo que interpretemos isto como “A minha posse disto é o que considero bom”, o mesmo ainda se aplica: pois o que penso é que a minha posse disso é simplesmente boa; e, se penso corretamente, então a verdade é que a minha posse dela é simplesmente boa – e não, em qualquer sentido, o meu bem; e, se penso errado, não é nada bom. Em suma, quando falo de uma coisa como “meu próprio bem”, tudo o que posso significar é algo que será exclusivamente meu, tal como o meu próprio prazer é meu (quaisquer que sejam os vários sentidos desta relação denotada por “posse”). , também é absolutamente bom; ou melhor, que minha posse dele é absolutamente boa. O bem disso não pode, em nenhum sentido possível, ser “privado” ou pertencer a mim; assim como uma coisa não pode existir privadamente ou apenas para uma pessoa. A única razão que posso ter para almejar o “meu próprio bem” é que é absolutamente bom que aquilo que assim chamo pertença a mim – é absolutamente bom que eu tenha algo que, se o tiver, outros não poderão ter. Mas se é absolutamente bom que eu o tenha, então todos os outros têm tantas razões para querer que eu o tenha, como eu próprio tenho. Se, portanto, é verdade que o “interesse” ou a “felicidade” de qualquer homem deve ser o seu único fim último, isso só pode significar que o “interesse” ou a “felicidade” desse homem é o único bem, o único bem, o único bem. Bem Universal, e a única coisa que alguém deveria almejar. O que o egoísmo sustenta, portanto, é que a felicidade de cada homem é o único bem – que uma série de coisas diferentes são cada uma delas a única coisa boa que existe – uma contradição absoluta! Nenhuma refutação mais completa e completa de qualquer teoria poderia ser desejada. foi percebido mais claramente por Platão do que por qualquer outro moralista, e apontá-lo é suficiente para refutar a visão do próprio Prof. Sidgwick de que o egoísmo é racional. O que, então, significa “meu próprio bem”? Em que sentido uma coisa pode ser boa para mim? É óbvio, se reflectirmos, que a única coisa que pode pertencer a mim, que pode ser minha, é algo que é bom, e não o facto de ser bom. Quando, portanto, falo de qualquer coisa que obtenho como “meu próprio bem”, devo querer dizer que a coisa que obtenho é boa ou que a minha posse é boa. Em ambos os casos, é apenas a coisa ou a posse dela que é minha, e não a bondade dessa coisa ou daquela posse. Não há mais nenhum sentido em anexar o ‘meu’ ao nosso predicado e dizer: A posse de isso por mim é o meu bem. Mesmo que interpretemos isto como “A minha posse disto é o que considero bom”, o mesmo ainda se aplica: pois o que penso é que a minha posse disso é simplesmente boa; e, se penso corretamente, então a verdade é que a minha posse dela é simplesmente boa – e não, em qualquer sentido, o meu bem; e, se penso errado, não é nada bom. Em suma, quando falo de uma coisa como “meu próprio bem”, tudo o que posso significar é algo que será exclusivamente meu, tal como o meu próprio prazer é meu (quaisquer que sejam os vários sentidos desta relação denotada por “posse”). , também é absolutamente bom; ou melhor, que minha posse dele é absolutamente boa. O bem disso não pode, em nenhum sentido possível, ser “privado” ou pertencer a mim; assim como uma coisa não pode existir privadamente ou apenas para uma pessoa. A única razão que posso ter para almejar o “meu próprio bem” é que é absolutamente bom que aquilo que assim chamo pertença a mim – é absolutamente bom que eu tenha algo que, se o tiver, outros não poderão ter. Mas se é absolutamente bom que eu o tenha, então todos os outros têm tantas razões para querer que eu o tenha, como eu próprio tenho. Se, portanto, é verdade que o “interesse” ou a “felicidade” de qualquer homem deve ser o seu único fim último, isso só pode significar que o “interesse” ou a “felicidade” desse homem é o único bem, o único bem, o único bem. Bem Universal, e a única coisa que alguém deveria almejar. O que o egoísmo sustenta, portanto, é que a felicidade de cada homem é o único bem – que uma série de coisas diferentes são cada uma delas a única coisa boa que existe – uma contradição absoluta! Nenhuma refutação mais completa e completa de qualquer teoria poderia ser desejada. Em ambos os casos, é apenas a coisa ou a posse dela que é minha, e não a bondade dessa coisa ou daquela posse. Não há mais nenhum sentido em anexar o ‘meu’ ao nosso predicado e dizer: A posse de isso por mim é o meu bem. Mesmo que interpretemos isto como “A minha posse disto é o que considero bom”, o mesmo ainda se aplica: pois o que penso é que a minha posse disso é simplesmente boa; e, se penso corretamente, então a verdade é que a minha posse dela é simplesmente boa – e não, em qualquer sentido, o meu bem; e, se penso errado, não é nada bom. Em suma, quando falo de uma coisa como “meu próprio bem”, tudo o que posso significar é algo que será exclusivamente meu, tal como o meu próprio prazer é meu (quaisquer que sejam os vários sentidos desta relação denotada por “posse”). , também é absolutamente bom; ou melhor, que minha posse dele é absolutamente boa. O bem disso não pode, em nenhum sentido possível, ser “privado” ou pertencer a mim; assim como uma coisa não pode existir privadamente ou apenas para uma pessoa. A única razão que posso ter para almejar o “meu próprio bem” é que é absolutamente bom que aquilo que assim chamo pertença a mim – é absolutamente bom que eu tenha algo que, se o tiver, outros não poderão ter. Mas se é absolutamente bom que eu o tenha, então todos os outros têm tantas razões para querer que eu o tenha, como eu próprio tenho. Se, portanto, é verdade que o “interesse” ou a “felicidade” de qualquer homem deve ser o seu único fim último, isso só pode significar que o “interesse” ou a “felicidade” desse homem é o único bem, o único bem, o único bem. Bem Universal, e a única coisa que alguém deveria almejar. O que o egoísmo sustenta, portanto, é que a felicidade de cada homem é o único bem – que uma série de coisas diferentes são cada uma delas a única coisa boa que existe – uma contradição absoluta! Nenhuma refutação mais completa e completa de qualquer teoria poderia ser desejada. Em ambos os casos, é apenas a coisa ou a posse dela que é minha, e não a bondade dessa coisa ou daquela posse. Não há mais nenhum sentido em anexar o ‘meu’ ao nosso predicado e dizer: A posse de isso por mim é o meu bem. Mesmo que interpretemos isto como “A minha posse disto é o que considero bom”, o mesmo ainda se aplica: pois o que penso é que a minha posse disso é simplesmente boa; e, se penso corretamente, então a verdade é que a minha posse dela é simplesmente boa – e não, em qualquer sentido, o meu bem; e, se penso errado, não é nada bom. Em suma, quando falo de uma coisa como “meu próprio bem”, tudo o que posso significar é algo que será exclusivamente meu, tal como o meu próprio prazer é meu (quaisquer que sejam os vários sentidos desta relação denotada por “posse”). , também é absolutamente bom; ou melhor, que minha posse dele é absolutamente boa. O bem disso não pode, em nenhum sentido possível, ser “privado” ou pertencer a mim; assim como uma coisa não pode existir privadamente ou apenas para uma pessoa. A única razão que posso ter para almejar o “meu próprio bem” é que é absolutamente bom que aquilo que assim chamo pertença a mim – é absolutamente bom que eu tenha algo que, se o tiver, outros não poderão ter. Mas se é absolutamente bom que eu o tenha, então todos os outros têm tantas razões para querer que eu o tenha, como eu próprio tenho. Se, portanto, é verdade que o “interesse” ou a “felicidade” de qualquer homem deve ser o seu único fim último, isso só pode significar que o “interesse” ou a “felicidade” desse homem é o único bem, o único bem, o único bem. Bem Universal, e a única coisa que alguém deveria almejar. O que o egoísmo sustenta, portanto, é que a felicidade de cada homem é o único bem – que uma série de coisas diferentes são cada uma delas a única coisa boa que existe – uma contradição absoluta! Nenhuma refutação mais completa e completa de qualquer teoria poderia ser desejada. ‘ é que é absolutamente bom que aquilo que assim chamo pertença a mim – é absolutamente bom que eu tenha algo que, se eu tiver, outros não podem ter. Mas se é absolutamente bom que eu o tenha, então todos os outros têm tantas razões para querer que eu o tenha, como eu próprio tenho. Se, portanto, é verdade que o “interesse” ou a “felicidade” de qualquer homem deve ser o seu único fim último, isso só pode significar que o “interesse” ou a “felicidade” desse homem é o único bem, o único bem, o único bem. Bem Universal, e a única coisa que alguém deveria almejar. O que o egoísmo sustenta, portanto, é que a felicidade de cada homem é o único bem – que uma série de coisas diferentes são cada uma delas a única coisa boa que existe – uma contradição absoluta! Nenhuma refutação mais completa e completa de qualquer teoria poderia ser desejada. ‘ é que é absolutamente bom que aquilo que assim chamo pertença a mim – é absolutamente bom que eu tenha algo que, se eu tiver, outros não podem ter. Mas se é absolutamente bom que eu o tenha, então todos os outros têm tantas razões para querer que eu o tenha, como eu próprio tenho. Se, portanto, é verdade que o “interesse” ou a “felicidade” de qualquer homem deve ser o seu único fim último, isso só pode significar que o “interesse” ou a “felicidade” desse homem é o único bem, o único bem, o único bem. Bem Universal, e a única coisa que alguém deveria almejar. O que o egoísmo sustenta, portanto, é que a felicidade de cada homem é o único bem – que uma série de coisas diferentes são cada uma delas a única coisa boa que existe – uma contradição absoluta! Nenhuma refutação mais completa e completa de qualquer teoria poderia ser desejada.

60. No entanto, o Prof. Sidgwick sustenta que o egoísmo é racional; e será útil considerar brevemente as razões que ele apresenta para esta conclusão absurda. ‘O egoísta, diz ele (último capítulo § 1), ‘pode evitar a prova do utilitarismo recusando-se a afirmar’, ‘implícita ou explicitamente, que sua própria maior felicidade não é apenas o fim racional último para si mesmo, mas um parte do Bem Universal.’ E na passagem a que ele aqui nos refere, como tendo “visto” isso, ele diz: “Não pode ser provado que a diferença entre a sua própria felicidade e a felicidade de outro não seja para ele muito importante” (iv. ii. § 1º). O que o Prof. Sidgwick quer dizer com essas frases “o fim racional último para si mesmo” e “muito importante para ele”? Ele não tenta defini-los; e é em grande parte o uso de tais frases indefinidas que faz com que absurdos sejam cometidos na filosofia. Existe algum sentido em que uma coisa pode ser um fim racional último para uma pessoa e não para outra? Por “último” deve-se entender pelo menos que o fim é bom em si mesmo – bom em nosso sentido indefinível; e por ‘racional’, pelo menos, que é verdadeiramente bom. Que uma coisa deva ser um fim racional último significa, então, que ela é verdadeiramente boa em si mesma; e o fato de ser verdadeiramente bom em si significa que faz parte do Bem Universal. Podemos atribuir algum significado a essa qualificação “para si”, o que fará com que ela deixe de fazer parte do Bem Universal? A coisa é impossível: pois a felicidade do Egoísta deve ser boa em si mesma e, portanto, uma parte do Bem Universal, ou então não pode ser boa em si mesma: não há como escapar deste dilema. E se não for nada bom, que razão ele pode ter para almejá-lo? como pode ser um fim racional para ele? Essa qualificação “para si mesmo” não tem significado a menos que implique “não para os outros”; e se implica “não para os outros”, então não pode ser um fim racional para ele, uma vez que não pode ser verdadeiramente bom em si mesmo: a frase “um fim racional último para si mesmo” é uma contradição em termos. Ao dizer que uma coisa é um fim para uma pessoa em particular, ou bom para ela, só pode significar uma de quatro coisas. Ou (1) pode significar que o fim em questão é algo que pertencerá exclusivamente a ele; mas, nesse caso, se for racional para ele almejá-lo, o fato de ele possuí-lo exclusivamente deve ser uma parte do Bem Universal. Ou (2) pode significar que é a única coisa que ele deveria almejar; mas isto só pode acontecer porque, ao fazê-lo, ele fará o máximo que puder para realizar o Bem Universal: e isto, no nosso caso, apenas dará ao Egoísmo uma doutrina de meios. Ou (3) pode significar que a coisa é o que ele deseja ou pensa ser bom; e então, se ele pensar de forma errada, não será de forma alguma um fim racional, e, se ele pensar corretamente, será uma parte do Bem Universal. Ou (4) pode significar que é peculiarmente apropriado que algo que pertencerá exclusivamente a ele também seja aprovado ou almejado por ele; mas, neste caso, tanto o facto de lhe pertencer como o de o visar devem ser partes do Bem Universal: ao dizer que uma certa relação entre duas coisas é adequada ou apropriada, só podemos significar que a existência dessa relação é absolutamente boa. em si (a menos que seja como um meio, o que dá o caso (2)). Portanto, por nenhum significado possível que possa ser dado à frase de que sua própria felicidade é o fim racional último para si mesmo, o egoísta pode escapar da implicação de que sua própria felicidade é absolutamente boa; e ao dizer que é o fim racional último, ele deve querer dizer que é a única coisa boa – a totalidade do Bem Universal: e, se ele continuar afirmando, que a felicidade de cada homem é o fim racional último para ele, temos o contradição fundamental do egoísmo – que um imenso número de coisas diferentes são, cada uma delas, o único bem. – E é fácil ver que as mesmas considerações se aplicam à frase que “a diferença entre a sua própria felicidade e a felicidade do outro”. é muito importante para ele. Isto só pode significar (1) que a sua própria felicidade é o único fim que o afetará, ou (2) que a única coisa importante para ele (como meio) é olhar para a sua própria felicidade, ou (3) que é apenas com a sua própria felicidade que ele se preocupa, ou (4) que é bom que a felicidade de cada homem seja a única preocupação desse homem. E nenhuma destas proposições, por mais verdadeiras que sejam, tem a menor tendência para mostrar que, se a sua própria felicidade é de todo desejável, não faz parte do Bem Universal. Ou a sua própria felicidade é uma coisa boa ou não; e, seja qual for o sentido que possa ser tão importante para ele, deve ser verdade que, se não for bom, ele não está justificado em persegui-lo, e que, se for bom, todos os outros terão uma razão igual para prosseguir. fazê-lo, na medida do possível e na medida em que isso não exclua a obtenção de outras partes mais valiosas do Bem Universal. Em suma, é evidente que a adição de “para ele”, “para mim” a palavras como “fim racional final”, “bom”, “importante” só pode introduzir confusão. A única razão possível que pode justificar qualquer acção é que através dela se realize a maior quantidade possível do que é absolutamente bom. E se alguém disser que a obtenção da sua própria felicidade justifica as suas ações, deve querer dizer que esta é a maior quantidade possível de Bem Universal que ele pode realizar. E isto novamente só pode ser verdade porque ele não tem poder para realizar mais, caso em que ele apenas considera o egoísmo uma doutrina de meios; ou então porque a sua própria felicidade é a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada, facilidade em que temos o Egoísmo propriamente dito, e a flagrante contradição de que a felicidade de cada pessoa é isoladamente a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada. de forma alguma. só podemos significar que a existência dessa relação é absolutamente boa. em si (a menos que seja como um meio, o que dá o caso (2)). Portanto, por nenhum significado possível que possa ser dado à frase de que sua própria felicidade é o fim racional último para si mesmo, o egoísta pode escapar da implicação de que sua própria felicidade é absolutamente boa; e ao dizer que é o fim racional último, ele deve querer dizer que é a única coisa boa – a totalidade do Bem Universal: e, se ele continuar afirmando, que a felicidade de cada homem é o fim racional último para ele, temos o contradição fundamental do egoísmo – que um imenso número de coisas diferentes são, cada uma delas, o único bem. – E é fácil ver que as mesmas considerações se aplicam à frase que “a diferença entre a sua própria felicidade e a felicidade do outro”. é muito importante para ele. Isto só pode significar (1) que a sua própria felicidade é o único fim que o afetará, ou (2) que a única coisa importante para ele (como meio) é olhar para a sua própria felicidade, ou (3) que é apenas com a sua própria felicidade que ele se preocupa, ou (4) que é bom que a felicidade de cada homem seja a única preocupação desse homem. E nenhuma destas proposições, por mais verdadeiras que sejam, tem a menor tendência para mostrar que, se a sua própria felicidade é de todo desejável, não faz parte do Bem Universal. Ou a sua própria felicidade é uma coisa boa ou não; e, seja qual for o sentido que possa ser tão importante para ele, deve ser verdade que, se não for bom, ele não está justificado em persegui-lo, e que, se for bom, todos os outros terão uma razão igual para prosseguir. fazê-lo, na medida do possível e na medida em que isso não exclua a obtenção de outras partes mais valiosas do Bem Universal. Em suma, é evidente que a adição de “para ele”, “para mim” a palavras como “fim racional final”, “bom”, “importante” só pode introduzir confusão. A única razão possível que pode justificar qualquer acção é que através dela se realize a maior quantidade possível do que é absolutamente bom. E se alguém disser que a obtenção da sua própria felicidade justifica as suas ações, deve querer dizer que esta é a maior quantidade possível de Bem Universal que ele pode realizar. E isto novamente só pode ser verdade porque ele não tem poder para realizar mais, caso em que ele apenas considera o egoísmo uma doutrina de meios; ou então porque a sua própria felicidade é a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada, facilidade em que temos o Egoísmo propriamente dito, e a flagrante contradição de que a felicidade de cada pessoa é isoladamente a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada. de forma alguma. só podemos significar que a existência dessa relação é absolutamente boa. em si (a menos que seja como um meio, o que dá o caso (2)). Portanto, por nenhum significado possível que possa ser dado à frase de que sua própria felicidade é o fim racional último para si mesmo, o egoísta pode escapar da implicação de que sua própria felicidade é absolutamente boa; e ao dizer que é o fim racional último, ele deve querer dizer que é a única coisa boa – a totalidade do Bem Universal: e, se ele continuar afirmando, que a felicidade de cada homem é o fim racional último para ele, temos o contradição fundamental do egoísmo – que um imenso número de coisas diferentes são, cada uma delas, o único bem. – E é fácil ver que as mesmas considerações se aplicam à frase que “a diferença entre a sua própria felicidade e a felicidade do outro”. é muito importante para ele. Isto só pode significar (1) que a sua própria felicidade é o único fim que o afetará, ou (2) que a única coisa importante para ele (como meio) é olhar para a sua própria felicidade, ou (3) que é apenas com a sua própria felicidade que ele se preocupa, ou (4) que é bom que a felicidade de cada homem seja a única preocupação desse homem. E nenhuma destas proposições, por mais verdadeiras que sejam, tem a menor tendência para mostrar que, se a sua própria felicidade é de todo desejável, não faz parte do Bem Universal. Ou a sua própria felicidade é uma coisa boa ou não; e, seja qual for o sentido que possa ser tão importante para ele, deve ser verdade que, se não for bom, ele não está justificado em persegui-lo, e que, se for bom, todos os outros terão uma razão igual para prosseguir. fazê-lo, na medida do possível e na medida em que isso não exclua a obtenção de outras partes mais valiosas do Bem Universal. Em suma, é evidente que a adição de “para ele”, “para mim” a palavras como “fim racional final”, “bom”, “importante” só pode introduzir confusão. A única razão possível que pode justificar qualquer acção é que através dela se realize a maior quantidade possível do que é absolutamente bom. E se alguém disser que a obtenção da sua própria felicidade justifica as suas ações, deve querer dizer que esta é a maior quantidade possível de Bem Universal que ele pode realizar. E isto novamente só pode ser verdade porque ele não tem poder para realizar mais, caso em que ele apenas considera o egoísmo uma doutrina de meios; ou então porque a sua própria felicidade é a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada, facilidade em que temos o Egoísmo propriamente dito, e a flagrante contradição de que a felicidade de cada pessoa é isoladamente a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada. de forma alguma. isso pode ser dado à frase de que sua própria felicidade é o fim racional último para si mesmo. O egoísta pode escapar da implicação de que sua própria felicidade é absolutamente boa; e ao dizer que é o fim racional último, ele deve querer dizer que é a única coisa boa – a totalidade do Bem Universal: e, se ele continuar afirmando, que a felicidade de cada homem é o fim racional último para ele, temos o contradição fundamental do egoísmo – que um imenso número de coisas diferentes são, cada uma delas, o único bem. – E é fácil ver que as mesmas considerações se aplicam à frase que “a diferença entre a sua própria felicidade e a felicidade do outro”. é muito importante para ele. Isto só pode significar (1) que a sua própria felicidade é o único fim que o afetará, ou (2) que a única coisa importante para ele (como meio) é olhar para a sua própria felicidade, ou (3) que é apenas com a sua própria felicidade que ele se preocupa, ou (4) que é bom que a felicidade de cada homem seja a única preocupação desse homem. E nenhuma destas proposições, por mais verdadeiras que sejam, tem a menor tendência para mostrar que, se a sua própria felicidade é de todo desejável, não faz parte do Bem Universal. Ou a sua própria felicidade é uma coisa boa ou não; e, seja qual for o sentido que possa ser tão importante para ele, deve ser verdade que, se não for bom, ele não está justificado em persegui-lo, e que, se for bom, todos os outros terão uma razão igual para prosseguir. fazê-lo, na medida do possível e na medida em que isso não exclua a obtenção de outras partes mais valiosas do Bem Universal. Em suma, é evidente que a adição de “para ele”, “para mim” a palavras como “fim racional final”, “bom”, “importante” só pode introduzir confusão. A única razão possível que pode justificar qualquer acção é que através dela se realize a maior quantidade possível do que é absolutamente bom. E se alguém disser que a obtenção da sua própria felicidade justifica as suas ações, deve querer dizer que esta é a maior quantidade possível de Bem Universal que ele pode realizar. E isto novamente só pode ser verdade porque ele não tem poder para realizar mais, caso em que ele apenas considera o egoísmo uma doutrina de meios; ou então porque a sua própria felicidade é a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada, facilidade em que temos o Egoísmo propriamente dito, e a flagrante contradição de que a felicidade de cada pessoa é isoladamente a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada. de forma alguma. isso pode ser dado à frase de que sua própria felicidade é o fim racional último para si mesmo. O egoísta pode escapar da implicação de que sua própria felicidade é absolutamente boa; e ao dizer que é o fim racional último, ele deve querer dizer que é a única coisa boa – a totalidade do Bem Universal: e, se ele continuar afirmando, que a felicidade de cada homem é o fim racional último para ele, temos o contradição fundamental do egoísmo – que um imenso número de coisas diferentes são, cada uma delas, o único bem. – E é fácil ver que as mesmas considerações se aplicam à frase que “a diferença entre a sua própria felicidade e a felicidade do outro”. é muito importante para ele. Isto só pode significar (1) que a sua própria felicidade é o único fim que o afetará, ou (2) que a única coisa importante para ele (como meio) é olhar para a sua própria felicidade, ou (3) que é apenas com a sua própria felicidade que ele se preocupa, ou (4) que é bom que a felicidade de cada homem seja a única preocupação desse homem. E nenhuma destas proposições, por mais verdadeiras que sejam, tem a menor tendência para mostrar que, se a sua própria felicidade é de todo desejável, não faz parte do Bem Universal. Ou a sua própria felicidade é uma coisa boa ou não; e, seja qual for o sentido que possa ser tão importante para ele, deve ser verdade que, se não for bom, ele não está justificado em persegui-lo, e que, se for bom, todos os outros terão uma razão igual para prosseguir. fazê-lo, na medida do possível e na medida em que isso não exclua a obtenção de outras partes mais valiosas do Bem Universal. Em suma, é evidente que a adição de “para ele”, “para mim” a palavras como “fim racional final”, “bom”, “importante” só pode introduzir confusão. A única razão possível que pode justificar qualquer acção é que através dela se realize a maior quantidade possível do que é absolutamente bom. E se alguém disser que a obtenção da sua própria felicidade justifica as suas ações, deve querer dizer que esta é a maior quantidade possível de Bem Universal que ele pode realizar. E isto novamente só pode ser verdade porque ele não tem poder para realizar mais, caso em que ele apenas considera o egoísmo uma doutrina de meios; ou então porque a sua própria felicidade é a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada, facilidade em que temos o Egoísmo propriamente dito, e a flagrante contradição de que a felicidade de cada pessoa é isoladamente a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada. de forma alguma. ‘ Isso só pode significar (1) que sua própria felicidade é o único fim que o afetará, ou (2) que a única coisa importante para ele (como meio) é olhar para sua própria felicidade, ou (3) que é apenas com a sua própria felicidade que ele se preocupa, ou (4) que é bom que a felicidade de cada homem seja a única preocupação desse homem. E nenhuma destas proposições, por mais verdadeiras que sejam, tem a menor tendência para mostrar que, se a sua própria felicidade é de todo desejável, não faz parte do Bem Universal. Ou a sua própria felicidade é uma coisa boa ou não; e, seja qual for o sentido que possa ser tão importante para ele, deve ser verdade que, se não for bom, ele não está justificado em persegui-lo, e que, se for bom, todos os outros terão uma razão igual para prosseguir. fazê-lo, na medida do possível e na medida em que isso não exclua a obtenção de outras partes mais valiosas do Bem Universal. Em suma, é evidente que a adição de “para ele”, “para mim” a palavras como “fim racional final”, “bom”, “importante” só pode introduzir confusão. A única razão possível que pode justificar qualquer acção é que através dela se realize a maior quantidade possível do que é absolutamente bom. E se alguém disser que a obtenção da sua própria felicidade justifica as suas ações, deve querer dizer que esta é a maior quantidade possível de Bem Universal que ele pode realizar. E isto novamente só pode ser verdade porque ele não tem poder para realizar mais, caso em que ele apenas considera o egoísmo uma doutrina de meios; ou então porque a sua própria felicidade é a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada, facilidade em que temos o Egoísmo propriamente dito, e a flagrante contradição de que a felicidade de cada pessoa é isoladamente a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada. de forma alguma. ‘ Isso só pode significar (1) que sua própria felicidade é o único fim que o afetará, ou (2) que a única coisa importante para ele (como meio) é olhar para sua própria felicidade, ou (3) que é apenas com a sua própria felicidade que ele se preocupa, ou (4) que é bom que a felicidade de cada homem seja a única preocupação desse homem. E nenhuma destas proposições, por mais verdadeiras que sejam, tem a menor tendência para mostrar que, se a sua própria felicidade é de todo desejável, não faz parte do Bem Universal. Ou a sua própria felicidade é uma coisa boa ou não; e, seja qual for o sentido que possa ser tão importante para ele, deve ser verdade que, se não for bom, ele não está justificado em persegui-lo, e que, se for bom, todos os outros terão uma razão igual para prosseguir. fazê-lo, na medida do possível e na medida em que isso não exclua a obtenção de outras partes mais valiosas do Bem Universal. Em suma, é evidente que a adição de “para ele”, “para mim” a palavras como “fim racional final”, “bom”, “importante” só pode introduzir confusão. A única razão possível que pode justificar qualquer acção é que através dela se realize a maior quantidade possível do que é absolutamente bom. E se alguém disser que a obtenção da sua própria felicidade justifica as suas ações, deve querer dizer que esta é a maior quantidade possível de Bem Universal que ele pode realizar. E isto novamente só pode ser verdade porque ele não tem poder para realizar mais, caso em que ele apenas considera o egoísmo uma doutrina de meios; ou então porque a sua própria felicidade é a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada, facilidade em que temos o Egoísmo propriamente dito, e a flagrante contradição de que a felicidade de cada pessoa é isoladamente a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada. de forma alguma. E se alguém disser que a obtenção da sua própria felicidade justifica as suas ações, deve querer dizer que esta é a maior quantidade possível de Bem Universal que ele pode realizar. E isto novamente só pode ser verdade porque ele não tem poder para realizar mais, caso em que ele apenas considera o egoísmo uma doutrina de meios; ou então porque a sua própria felicidade é a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada, facilidade em que temos o Egoísmo propriamente dito, e a flagrante contradição de que a felicidade de cada pessoa é isoladamente a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada. de forma alguma. E se alguém disser que a obtenção da sua própria felicidade justifica as suas ações, deve querer dizer que esta é a maior quantidade possível de Bem Universal que ele pode realizar. E isto novamente só pode ser verdade porque ele não tem poder para realizar mais, caso em que ele apenas considera o egoísmo uma doutrina de meios; ou então porque a sua própria felicidade é a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada, facilidade em que temos o Egoísmo propriamente dito, e a flagrante contradição de que a felicidade de cada pessoa é isoladamente a maior quantidade de Bem Universal que pode ser realizada. de forma alguma.

61. Deve-se observar que, sendo assim, ‘a relação do Egoísmo Racional com a Benevolência Racional, que o Prof. Sidgwick considera ‘como o problema mais profundo da Ética’ (IL xiii. § 5, n. 1), aparece de forma bastante uma luz diferente daquela em que ele o apresenta. «Mesmo que um homem», diz ele, «admita a evidência do princípio da Benevolência Racional, ainda pode sustentar que a sua própria felicidade é um fim que é irracional para ele sacrificar a qualquer outro; e que, portanto, uma harmonia entre a máxima da Prudência e a máxima da Benevolência Racional deve ser de alguma forma demonstrada, se quisermos tornar a moralidade completamente racional. Esta última visão é a que eu mesmo defendo” (último capítulo § 1). O Prof. Sidgwick prossegue então mostrando “que a conexão inseparável entre o Dever Utilitário e a maior felicidade do indivíduo que se conforma com ele não pode ser demonstrada satisfatoriamente em bases empíricas” (Ib. § 3). E o parágrafo final do seu livro diz-nos que, uma vez que “a reconciliação entre dever e interesse próprio deve ser considerada como uma hipótese logicamente necessária para evitar uma contradição fundamental num departamento principal do nosso pensamento, resta perguntar como até agora, esta necessidade constitui uma razão suficiente para aceitar esta hipótese!’ (Ib. § 5). “Assumir a existência de um Ser tal como Deus, pelo consenso dos teólogos, é concebido como sendo”, garantiria, como já argumentou, a reconciliação necessária; já que as Sanções Divinas de tal Deus “seriam, é claro, suficientes para tornar sempre do interesse de cada um promover a felicidade universal com o melhor de seu conhecimento” (Ib. § 5). Agora, o que é esta ‘reconciliação entre dever e interesse próprio’, que as Sanções Divinas poderiam garantir? Consistiria no simples fato de que a mesma conduta que produzisse a maior felicidade possível para o maior número de pessoas sempre produziria também a maior felicidade possível para o agente. Se este fosse o caso (e o nosso conhecimento empírico mostra que não é o caso neste mundo), a “moralidade” seria, pensa o Prof. Sidgwick, “completamente racional”: deveríamos evitar “uma contradição última e fundamental na nossa aparente intuições do que é razoável na conduta. Isto é, devemos evitar a necessidade de pensar que é uma obrigação tão manifesta assegurar a nossa maior Felicidade (máxima da Prudência), como assegurar a maior Felicidade no todo (máxima da Benevolência). Mas é perfeitamente óbvio que não deveríamos. O professor Sidgwick comete aqui a falácia característica do empirismo – a falácia de pensar que uma alteração nos fatos poderia fazer com que uma contradição deixasse de ser uma contradição. que a felicidade de um único homem deva ser o único bem, e que também a felicidade de todos deva ser o único bem, é uma contradição que não pode ser resolvida pela suposição de que a mesma conduta garantirá ambos: seria igualmente contraditório, por mais certos que estivéssemos de que essa suposição era justificada. Prof. Sidgwick coa um mosquito e engole um camelo. Ele acha que a Onipotência Divina deve ser posta em ação para garantir que o que dá prazer a outras pessoas também o dê a ele – que só assim a Ética pode ser tornada racional; enquanto ele ignora o fato de que mesmo este exercício da Onipotência Divina deixaria na Ética uma contradição, em comparação com a qual sua dificuldade é uma bagatela – uma contradição que reduziria toda a Ética a um mero absurdo, e diante da qual a Onipotência Divina deve ser impotente por toda a eternidade. Que a felicidade de cada homem seja o único bem, o que vimos ser o princípio do egoísmo, é em si uma contradição: e que também deveria ser verdade que a felicidade de todos é o único bem, que é o princípio da filosofia universalista. O hedonismo introduziria outra contradição. E o facto de todas estas proposições serem verdadeiras poderia muito bem ser chamado de “o problema mais profundo da Ética”: seria um problema necessariamente insolúvel. Mas nem todas podem ser verdadeiras, e não há razão, senão confusão, para a suposição de que o sejam. O professor Sidgwick confunde esta contradição com o mero facto (no qual não há contradição) de que a nossa maior felicidade e a de todas nem sempre parecem ser alcançáveis ​​pelos mesmos meios. Este facto, se a Felicidade fosse o único bem, teria certamente alguma importância; e, de qualquer forma, factos semelhantes são importantes. Mas nada mais são do que exemplos do facto importante de que neste mundo a quantidade de bem que é alcançável é ridiculamente pequena comparada com aquela que é imaginável. O fato de eu não poder obter o maior prazer possível para mim mesmo, se eu produzir o maior prazer possível no todo, não é o problema mais profundo da Ética, assim como o fato de que, em qualquer caso, eu não posso obter tanto prazer quanto seria desejável. Afirma apenas que, se obtivermos o máximo de bem possível num determinado local, poderemos obter menos no geral, porque a quantidade de bem atingível é limitada. Dizer que tenho de escolher entre o meu próprio bem e o de todos é uma falsa antítese: a única questão racional é como escolher entre o meu próprio bem e o dos outros, e o princípio segundo o qual esta questão deve ser respondida é exactamente o mesmo que aquilo em que devo escolher se quero dar prazer a esta ou aquela outra pessoa. e que também deveria ser verdade que a felicidade de todos é o único bem, que é o princípio do hedonismo universalista, introduziria outra contradição. E o facto de todas estas proposições serem verdadeiras poderia muito bem ser chamado de “o problema mais profundo da Ética”: seria um problema necessariamente insolúvel. Mas nem todas podem ser verdadeiras, e não há razão, senão confusão, para a suposição de que o sejam. O professor Sidgwick confunde esta contradição com o mero facto (no qual não há contradição) de que a nossa maior felicidade e a de todas nem sempre parecem ser alcançáveis ​​pelos mesmos meios. Este facto, se a Felicidade fosse o único bem, teria certamente alguma importância; e, de qualquer forma, factos semelhantes são importantes. Mas nada mais são do que exemplos do facto importante de que neste mundo a quantidade de bem que é alcançável é ridiculamente pequena comparada com aquela que é imaginável. O fato de eu não poder obter o maior prazer possível para mim mesmo, se eu produzir o maior prazer possível no todo, não é o problema mais profundo da Ética, assim como o fato de que, em qualquer caso, eu não posso obter tanto prazer quanto seria desejável. Afirma apenas que, se obtivermos o máximo de bem possível num determinado local, poderemos obter menos no geral, porque a quantidade de bem atingível é limitada. Dizer que tenho de escolher entre o meu próprio bem e o de todos é uma falsa antítese: a única questão racional é como escolher entre o meu próprio bem e o dos outros, e o princípio segundo o qual esta questão deve ser respondida é exactamente o mesmo que aquilo em que devo escolher se quero dar prazer a esta ou aquela outra pessoa. e que também deveria ser verdade que a felicidade de todos é o único bem, que é o princípio do hedonismo universalista, introduziria outra contradição. E o facto de todas estas proposições serem verdadeiras poderia muito bem ser chamado de “o problema mais profundo da Ética”: seria um problema necessariamente insolúvel. Mas nem todas podem ser verdadeiras, e não há razão, senão confusão, para a suposição de que o sejam. O professor Sidgwick confunde esta contradição com o mero facto (no qual não há contradição) de que a nossa maior felicidade e a de todas nem sempre parecem ser alcançáveis ​​pelos mesmos meios. Este facto, se a Felicidade fosse o único bem, teria certamente alguma importância; e, de qualquer forma, factos semelhantes são importantes. Mas nada mais são do que exemplos do facto importante de que neste mundo a quantidade de bem que é alcançável é ridiculamente pequena comparada com aquela que é imaginável. O fato de eu não poder obter o maior prazer possível para mim mesmo, se eu produzir o maior prazer possível no todo, não é o problema mais profundo da Ética, assim como o fato de que, em qualquer caso, eu não posso obter tanto prazer quanto seria desejável. Afirma apenas que, se obtivermos o máximo de bem possível num determinado local, poderemos obter menos no geral, porque a quantidade de bem atingível é limitada. Dizer que tenho de escolher entre o meu próprio bem e o de todos é uma falsa antítese: a única questão racional é como escolher entre o meu próprio bem e o dos outros, e o princípio segundo o qual esta questão deve ser respondida é exactamente o mesmo que aquilo em que devo escolher se quero dar prazer a esta ou aquela outra pessoa.

62. É claro, então, que a doutrina do egoísmo é contraditória; e a única razão pela qual isso não é percebido é a confusão com relação ao significado da frase ‘meu próprio bem’. E pode observar-se que esta confusão e a negligência desta contradição estão necessariamente envolvidas na transição do Hedonismo Naturalista, como normalmente se defende, para o Utilitarismo. Mill, por exemplo, como vimos, declara: “Cada pessoa, na medida em que acredita ser alcançável, deseja a sua própria felicidade” (p. 53). E ele apresenta isso como uma razão pela qual a felicidade geral é desejável. Vimos que considerá-lo como tal envolve, em primeiro lugar, a falácia naturalista. Mas, além disso, mesmo que essa falácia não fosse uma falácia, só poderia ser uma razão para o egoísmo e não para o utilitarismo. O argumento de Mill é o seguinte: um homem deseja a sua própria felicidade; portanto, sua própria felicidade é desejável. Além disso: um homem não deseja nada além de sua própria felicidade; portanto, sua própria felicidade é a única desejável. Em seguida, devemos lembrar que todos, de acordo com Mill, desejam a sua própria felicidade: e então seguir-se-á que a felicidade de todos é a única desejável. E isto é simplesmente uma contradição em termos. Basta considerar o que isso significa. A felicidade de cada homem é a única coisa desejável: várias coisas diferentes são cada uma delas a única coisa desejável. Esta é a contradição fundamental do egoísmo. Para pensar que o que os seus argumentos tendem a provar não é o egoísmo, mas o utilitarismo, Mill deve pensar que pode inferir da proposição “A felicidade de cada homem é o seu próprio bem”, a proposição “A felicidade de todos é o bem de todos”. ; ao passo que, de facto, se compreendermos o que significa “o seu próprio bem”, é evidente que este último só pode ser inferido de “A felicidade de todos é o bem de cada um”. O Hedonismo Naturalista, então, logicamente leva apenas ao Egoísmo. É claro que um naturalista poderia sustentar que o que pretendíamos era simplesmente o “prazer” e não o nosso próprio prazer; e isso, sempre assumindo a falácia naturalista, daria um terreno inquestionável para o utilitarismo. Mas é mais comum que ele sustente que é o seu próprio prazer que deseja, ou pelo menos confundirá este com o outro; e então ele deve ser logicamente levado a adoptar o egoísmo e não o utilitarismo.

63. A segunda causa que tenho de apresentar para explicar por que o egoísmo deve ser considerado razoável é simplesmente a sua confusão com aquele outro tipo de egoísmo – o egoísmo como uma doutrina de meios. Este segundo egoísmo tem o direito de dizer: Você deve buscar a sua própria felicidade, às vezes em todo o caso; pode até dizer: Sempre. E quando o encontramos dizendo isso, tendemos a esquecer sua ressalva: mas apenas como um meio para outra coisa. O facto é que estamos num estado imperfeito; não podemos obter o ideal de uma só vez. E, portanto, muitas vezes é nosso dever fundamental, muitas vezes, absolutamente “devermos”, fazer coisas que são boas apenas ou principalmente como meios: temos que fazer o melhor que pudermos, o que é absolutamente “certo”, mas não o que é absolutamente “certo”. bom. Sobre isso direi mais a seguir. Menciono-o aqui apenas porque penso que é muito mais plausível dizer que devemos perseguir o nosso próprio prazer como um meio do que como um fim, e que esta doutrina, através da confusão, empresta alguma da sua plausibilidade à doutrina totalmente diferente da Egoísmo propriamente dito: Meu maior prazer é a única coisa boa.

64. Chega de egoísmo. Do utilitarismo não é preciso dizer muito; mas dois pontos podem parecer dignos de nota. A primeira é que este nome, tal como o de Egoísmo, não sugere naturalmente que todas as nossas acções devam ser julgadas de acordo com o grau em que são um meio para o prazer. O seu significado natural é que o padrão de certo e errado na conduta é a sua tendência para promover o interesse de todos. E por juros entende-se geralmente uma variedade de bens diferentes, classificados juntos apenas porque são o que um homem normalmente deseja para si mesmo, na medida em que os seus desejos não tenham aquela qualidade psicológica que se entende por “moral”. O “útil” significa, portanto, e era sistematicamente usado para significar na Ética antiga, o que é um meio para a obtenção de outros bens além dos bens morais. É uma suposição bastante injustificável que esses bens sejam bons apenas como meios de prazer ou que sejam comumente considerados assim. A principal razão para adotar o nome “utilitarismo” foi, na verdade, meramente enfatizar o fato de que a conduta certa e errada deve ser julgada pelos seus resultados – como um meio, em oposição à visão estritamente intuicionista de que certas formas de agir eram certos e outros errados, quaisquer que sejam os seus resultados. Ao insistir assim que o que é certo deve significar o que produz os melhores resultados possíveis, o utilitarismo está plenamente justificado. Mas a esta afirmação correta tem estado historicamente, e muito naturalmente, associado um duplo erro. (1) Supunha-se que os melhores resultados possíveis consistiam apenas numa classe limitada de bens, coincidindo aproximadamente com aqueles que eram popularmente distinguidos como resultados de ações meramente “úteis” ou “interessadas”; e estes, novamente, foram precipitadamente considerados bons apenas como meios para o prazer. (2) Os utilitaristas tendem a considerar tudo como meros meios, negligenciando o facto de que algumas coisas que são boas como meios também são boas como fins. Assim, por exemplo, assumindo que o prazer é um bem, há uma tendência a valorizar o prazer presente apenas como um meio para o prazer futuro, e não, como é estritamente necessário se o prazer for bom como um fim, também a compará-lo com possíveis prazeres futuros. prazeres. Muitos argumentos utilitários envolvem o absurdo lógico de que o que está aqui e agora nunca tem qualquer valor em si mesmo, mas só deve ser julgado pelas suas consequências; que novamente, é claro, quando realizados, não teriam valor em si mesmos, mas seriam meros meios para um futuro ainda mais distante, e assim por diante, ad infinitum. O segundo ponto que merece atenção no que diz respeito ao Utilitarismo é que, quando o nome é usado para uma forma de Hedonismo, não é comum, mesmo na descrição do seu fim, distinguir com precisão entre meios e fim. A sua fórmula mais conhecida é que o resultado pelo qual as ações devem ser julgadas é “a maior felicidade para o maior número”. Mas é evidente que, se o prazer é o único bem, desde que a quantidade seja igualmente grande, um resultado igualmente desejável terá sido obtido, quer seja desfrutado por muitos ou por poucos, ou mesmo se não for desfrutado por ninguém. É claro que, se devemos visar a maior felicidade para o maior número, isso só pode ser, com base no princípio hedonista, porque a existência de prazer num grande número de pessoas parece ser o melhor meio disponível para atingir a felicidade. existência da maior quantidade de prazer. Este pode realmente ser o caso; mas é justo suspeitar que os utilitaristas foram influenciados, na sua adopção do princípio hedonista, por esta incapacidade de distinguir claramente entre o prazer ou a consciência do prazer e a sua posse por uma pessoa. É muito mais fácil considerar a posse de prazer por um número de pessoas como o único bem, do que considerar a mera existência de uma quantidade igualmente grande de prazer. Se, de facto, tomássemos estritamente o princípio utilitarista e assumissemos que significa que a posse de prazer por muitas pessoas era boa em si, o princípio não é hedonista: ele inlude como uma parte necessária do fim último, o existência de um número de pessoas, e isso incluirá muito mais do que mero prazer. O utilitarismo, no entanto, como é comumente defendido, deve ser entendido como sustentando que ou a mera consciência do prazer, ou a consciência do prazer juntamente com o adjunto mínimo que pode ser entendido pela existência de tal consciência em pelo menos uma pessoa, é o único bom. Este é o seu significado como doutrina ética; e como tal já foi refutado na minha refutação do Hedonismo. O máximo que se pode dizer a seu favor é que não induz seriamente em erro nas suas conclusões práticas, com base no facto de que, como facto empírico, o método de acção que traz mais bem no todo também traz mais prazer. Na verdade, os utilitaristas dedicam geralmente a maior parte dos seus argumentos a mostrar que o curso de acção que trará mais prazer é, em geral, aquele que o bom senso aprovaria. Vimos que o Prof. Sidgwick recorre a esse fato como uma tendência a mostrar que o prazer é o único bem; e também vimos que isso não tende a mostrar isso. Vimos quão frágeis são os outros argumentos apresentados em favor desta proposição; e isso, se for considerado de forma justa. por si só, parece bastante ridículo. E, além disso, é extremamente duvidoso que as ações que produzem mais bem em geral também produzam mais prazer. Os argumentos que tendem a demonstrá-lo estão todos mais ou menos viciados pela suposição de que o que parecem ser condições necessárias para a obtenção da maior parte do prazer num futuro próximo, continuará sempre a sê-lo. E, mesmo com esta suposição viciosa, eles apenas conseguem apresentar um caso altamente problemático. Como, portanto, este fato deve ser explicado, se for um fato, não nos preocupa. É suficiente ter demonstrado que muitos estados mentais complexos são muito mais valiosos do que o prazer que eles contêm. Se for assim, nenhuma forma de hedonismo pode ser verdadeira. E, uma vez que a orientação prática proporcionada pelo prazer como critério é pequena na proporção em que o cálculo tenta ser preciso, podemos muito bem esperar uma investigação mais aprofundada, antes de adotar um guia, cuja utilidade é muito duvidosa e cuja confiabilidade temos sérias razões. suspeitar.

65. Os pontos mais importantes que tentei estabelecer neste capítulo são os seguintes. (1) O hedonismo deve ser estritamente definido como a doutrina de que “o prazer é a única coisa que é boa em si”: esta visão parece dever a sua prevalência principalmente à falácia naturalista, e os argumentos de Mill podem ser tomados como um tipo de aqueles que são falaciosos a este respeito; Só Sidgwick a defendeu sem cometer esta falácia, e a sua refutação final deve, portanto, apontar os erros nos seus argumentos (36-38). (2) O “Utilitarismo” de Mill é criticado: fica demonstrado (a) que ele comete a falácia naturalista ao identificar “desejável” com “desejado”; (6) que o prazer não é o único objeto de desejo. Os argumentos comuns a favor do hedonismo parecem basear-se nestes dois erros (39-44). (3) O hedonismo é considerado uma “intuição”, e é apontado (a) que a admissão de Mill de que alguns prazeres são inferiores em qualidade a outros implica tanto que é uma intuição quanto que é falsa (46- 48); (b) que Sidgwick não consegue distinguir “prazer” de “consciência de prazer”, e que é absurdo considerar o primeiro, em qualquer caso, como o único bem (49-52); (c) que parece igualmente absurdo considerar a “consciência do prazer” como o único bem, uma vez que, se assim fosse, um mundo em que nada mais existisse poderia ser absolutamente perfeito: Sidgwick não consegue colocar a si mesmo esta questão, que é o único claro e decisivo (53-57). (4) O que é comumente considerado como os dois principais tipos de Hedonismo, nomeadamente, o Egoísmo e o Utilitarismo, não são apenas “diferentes, mas estritamente contraditórios entre si; já que o primeiro afirma ‘Meu maior prazer é o único bem’, o último ‘O maior prazer de todos é o único bem’. O egoísmo parece dever a sua plausibilidade em parte à falha em observar esta contradição – uma falha que é exemplificada por. Sidgwick; em parte devido a uma confusão do egoísmo como doutrina do fim, com o mesmo como doutrina dos meios. Se o Hedonismo for verdadeiro, o Egoísmo não pode sê-lo; menos ainda poderá ser assim, se o hedonismo for falso. O fim do utilitarismo, por outro lado, seria, se o hedonismo fosse verdadeiro, não o melhor concebível, mas o melhor possível para promovermos; mas é refutado pela refutação do Hedonismo (58-64).

 

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1. A Base do Hedonismo e a Falácia Naturalista (p. 36)

Nesta seção, G.E. Moore aborda como o hedonismo é frequentemente derivado de uma compreensão naturalista da ética. O hedonismo afirma que o prazer é o único bem intrínseco, mas Moore argumenta que essa visão é um resultado da “falácia naturalista”. Esta falácia ocorre quando características empíricas, como o prazer, são erroneamente consideradas equivalentes à bondade moral, que Moore vê como uma qualidade única e indefinível. O erro fundamental aqui é a suposição de que “bom” pode ser definido em termos de outras qualidades experienciáveis, como o prazer, sem reconhecer a singularidade da bondade moral.

2. O Erro da Equivalência entre “Bom” e “Desejado” (p. 40)

Moore critica a ideia, particularmente presente no pensamento de John Stuart Mill, de que algo é bom simplesmente porque é desejado. Mill sugere que a desejabilidade de algo é prova de sua bondade. Moore contesta essa visão, argumentando que “desejável” não significa “capaz de ser desejado” (como “visível” significa “capaz de ser visto”), mas sim “aquilo que merece ser desejado”. A falha aqui, segundo Moore, é confundir a natureza do que é bom com o ato de desejar, sem considerar a possibilidade de que possamos desejar coisas que não são necessariamente boas.

3. Hedonismo Psicológico e a Relação entre Desejo e Prazer (p. 42)

Moore aborda o “hedonismo psicológico”, que afirma que todos os desejos humanos são, em última análise, desejos por prazer. Ele argumenta que essa visão simplifica a relação complexa entre desejo e prazer. Enquanto o hedonismo psicológico sustenta que buscamos coisas porque antecipamos prazer delas, Moore sugere que o prazer é muitas vezes uma consequência, não a causa, do nosso desejo. Ou seja, podemos desejar algo sem a expectativa consciente de prazer, indicando que o desejo pode ser motivado por valores além do prazer.

4. A Complexidade do Desejo e a Falácia do Hedonismo Psicológico (p. 42)

Continuando sua crítica ao hedonismo psicológico, Moore destaca a complexidade dos estados de desejo e argumenta contra a redução simplista do desejo ao prazer. Ele aponta que muitas vezes desejamos coisas não por causa do prazer que esperamos delas, mas por outras razões que não estão necessariamente ligadas ao prazer. Essa discussão sublinha a diferença entre o prazer como uma consequência de atingir o que desejamos e o prazer como o motivo do desejo, desafiando a premissa hedonista de que o prazer é o fim último de todos os desejos humanos.

5. A Falha do Hedonismo em Reconhecer Valores Intrínsecos Além do Prazer (p. 42)

Neste ponto, Moore conclui que o hedonismo não consegue abranger a totalidade da experiência ética humana, pois falha em reconhecer a existência de valores intrínsecos além do prazer. Ele argumenta que os seres humanos valorizam muitas coisas que não se reduzem simplesmente ao prazer que proporcionam. Por exemplo, valores como a beleza, o conhecimento, e as relações interpessoais podem ser valorizados por si mesmos, independentemente do prazer que possam gerar. Essa limitação do hedonismo, de acordo com Moore, mostra a necessidade de uma abordagem ética mais ampla que reconheça a pluralidade de valores humanos.

Essas explicações detalhadas destacam as principais críticas de Moore ao hedonismo, apontando para a complexidade dos julgamentos éticos e a necessidade de uma compreensão mais profunda da bondade e do valor moral.

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Slide 1: Título

• Título: Crítica ao Hedonismo em “Principia Ethica” de G.E. Moore
• Subtítulo: Uma análise detalhada do Capítulo III

Slide 2: Introdução ao Hedonismo

• Definição de Hedonismo: A crença de que o prazer é o único bem intrínseco.
• Contexto: Moore discute o hedonismo dentro do marco do naturalismo ético, considerando-o uma forma comum, porém falha, de entender a bondade.

Slide 3: A Falácia Naturalista

• Descrição: Explicação da falácia naturalista como confusão entre propriedades naturais (como o prazer) e a qualidade moral de “bom”.
• Impacto no Hedonismo: Moore argumenta que o hedonismo deriva sua força dessa falácia, ao assumir que o prazer, por ser desejável, é sinônimo de bondade.

Slide 4: “Bom” vs. “Desejado”

• Questão Central: Crítica à equivalência feita por Mill entre “bom” e “desejado”.
• Argumento de Moore: “Desejável” não significa o que é capaz de ser desejado, mas o que merece ser desejado.

Slide 5: Hedonismo Psicológico

• Definição: A visão de que todos os desejos humanos visam ao prazer.
• Crítica de Moore: Discute a simplificação do desejo ao prazer, destacando a diversidade de motivações humanas.

Slide 6: Complexidade do Desejo

• Exploração de Moore: Diferenciação entre o prazer como causa do desejo e o desejo por objetos valorizados independentemente do prazer.
• Exemplos: Desejar conhecimento, beleza, etc., sem um cálculo direto do prazer derivado.

Slide 7: Limitações do Hedonismo

• Pontos Principais: Moore aponta que o hedonismo não consegue reconhecer valores intrínsecos além do prazer.
• Implicações: Essa limitação sugere a necessidade de uma teoria ética mais ampla e inclusiva.

Slide 8: Conclusão

• Resumo: Moore argumenta que uma compreensão adequada da ética requer reconhecer a pluralidade de valores além do prazer.
• Importância: A crítica de Moore ao hedonismo desafia visões simplistas da moralidade e promove uma abordagem mais rica e complexa.

Slide 9: Referências

• Referências: G.E. Moore, “Principia Ethica”, Capítulo III.