CAPÍTULO 3 – Bem-Estar

1. Introdução

A descrição dos valores apresentada no capítulo anterior foi pluralista e não, no fundo, teleológica. Argumentei que existem muitos valores independentes e neguei que ser valioso é sempre “ser promovido”. Contra estas afirmações, tanto a unidade do valor como a sua estrutura teleológica podem ser defendidas argumentando que todas as outras coisas têm valor apenas na medida em que contribuem para o bem-estar individual e que este valor é teleológico na forma: é algo que é “ para ser promovido.” No presente capítulo argumentarei que esta afirmação está errada. O bem-estar não é um “valor mestre” neste sentido. A este respeito, o presente capítulo remonta ao anterior e tenta completar o seu argumento. Mas também aguarda com expectativa os próximos capítulos, na medida em que procura caracterizar e avaliar a importância da noção de bem-estar, que tem sido geralmente considerada de particular importância para o argumento moral. É comumente suposto que existe uma noção única de bem-estar individual que desempenha os três papéis seguintes. Em primeiro lugar, serve como uma base importante para as decisões de um único indivíduo racional, pelo menos para aquelas decisões nas quais ele ou ela está exclusivamente envolvido (isto é, nas quais as obrigações morais e as preocupações com os outros podem ser deixadas de lado). Em segundo lugar, é aquilo que um benfeitor preocupado, tal como um amigo ou pai, tem motivos para promover. Terceiro, é a base sobre a qual os interesses de um indivíduo são levados em conta na argumentação moral. Esta última afirmação é mais plausível quando a moralidade em questão é utilitarista, uma vez que numa abordagem utilitarista o ponto de vista moral é apenas o ponto de vista de um benfeitor que se preocupa imparcialmente com todos e, portanto, se a segunda afirmação estiver correta, com o bem-estar de todos. Mas costuma -se dizer que qualquer teoria moral, mesmo uma teoria não-utilitarista, deve basear-se numa noção de bem-estar individual, na medida em que reconhece um dever geral de benevolência e deveres particulares de cuidar dos outros (tais como os deveres dos pais para com os seus filhos). crianças), e na medida em que defende que os princípios morais devem ser justificados, pelo menos em parte, pelo impacto que têm na vida dos indivíduos. Supõe-se que o bem-estar desempenhe todos os três papéis que acabei de listar, mas o primeiro destes papéis é geralmente considerado primário: o bem-estar é importante no pensamento de um benfeitor e no argumento moral devido à sua importância para o indivíduo cujo bem-estar é. Em particular, embora a noção de bem-estar seja importante para a moralidade, não é em si uma noção moral. Representa o que um indivíduo tem motivos para querer para si mesmo, deixando de lado a preocupação com os outros e quaisquer restrições ou obrigações morais. O bem-estar é, portanto, um contributo para o pensamento moral que ainda não é moldado por pressupostos morais. O bem-estar também é comumente considerado uma noção que admite comparações quantitativas de pelo menos alguns dos seguintes tipos: comparações dos níveis de bem-estar desfrutados por diferentes indivíduos sob diversas circunstâncias, comparações dos incrementos no bem-estar de um único indivíduo. -estar que resultaria de diversas mudanças, e talvez também de comparações das quantidades de bem-estar representadas por diferentes vidas, consideradas como um todo. É considerada uma tarefa importante (importante tanto para a teoria moral como para as teorias da “racionalidade” ou “prudência”) elaborar uma teoria do bem-estar: uma explicação sistemática de “o que faz a vida de alguém melhorar” que esclarece o limite deste conceito (a linha entre as coisas que contribuem para o bem-estar de uma pessoa e aquelas que são desejáveis ​​por outros motivos) e talvez forneça uma base mais clara para comparações quantitativas dos tipos que acabamos de mencionar. Argumentarei neste capítulo que muitas dessas suposições estão erradas. Para colocar a questão brevemente: é um erro pensar que existe uma única noção de bem-estar que desempenha todos os papéis que mencionei e que precisamos de uma teoria do bem-estar para clarificar este conceito. Temos uma ideia intuitiva aproximada do bem-estar individual e podemos fazer julgamentos comparativos aproximados sobre o que faz uma vida melhorar ou piorar do ponto de vista da pessoa que a vive. Mas este conceito de bem-estar tem surpreendentemente pouco papel a desempenhar no pensamento do indivíduo racional cuja vida está em questão. Parece absurdo dizer que os indivíduos não têm motivos para se preocuparem com o seu próprio bem-estar, porque isso parece implicar que não têm motivos para se preocuparem. 1091. Introdução preocupada com as coisas que tornam suas vidas melhores. É evidente que eles têm motivos para se preocupar com essas coisas. Mas no que diz respeito às suas próprias vidas, têm pouca necessidade de utilizar o próprio conceito de bem-estar, quer para dar justificações, quer para estabelecer distinções. Em particular, os indivíduos não têm necessidade de uma teoria que esclareça os limites do seu próprio bem-estar e forneça uma base para comparações quantitativas mais precisas. Do ponto de vista de uma terceira pessoa, como o de um pai ou de um benfeitor, a noção de bem-estar tem maior significado. Também no pensamento moral , poderemos precisar de apelar a várias concepções de bem- estar e de fazer comparações sobre o quão bem as pessoas estariam sob diversas condições, conforme medido por estas concepções. Mas o que é empregue no argumento moral geralmente não são noções de bem- estar que os indivíduos usariam para avaliar as suas próprias vidas, mas, antes, várias concepções morais de quão rica é uma pessoa – isto é, concepções que são moldadas por uma ou outra ideia do que devemos e podemos reivindicar uns dos outros. Isto é mais óbvio na filosofia política, nos vários padrões que foram propostos como medidas de parcelas distributivas para fins de avaliação de reivindicações de justiça, tais como os bens sociais primários de Rawls (renda e riqueza, poderes e liberdades, e as bases sociais de Rawls). auto-respeito) e os conjuntos de capacidades de Sen (que incluem os “funcionamentos”, como boa saúde, capacidade de participar na vida social, e assim por diante, dos quais um indivíduo é capaz).1 Do ponto de vista do próprio indivíduo, estes critérios oferecem muito medidas incompletas de quão bem sua vida está indo. Uma vida pode ser muito melhor do que outra do ponto de vista de um indivíduo – mais feliz, mais bem sucedida, e assim por diante – mesmo que as duas vidas sejam iguais, conforme medido pelos critérios de Rawls ou Sen. Esta divergência deve-se ao facto de estes critérios supostamente medirem apenas os aspectos de uma vida que, de acordo com as teorias em questão, cabe às instituições sociais básicas providenciar. Acredito que as concepções de bem-estar que figuram no pensamento moral de forma mais geral podem ser Espera-se que diverjam de maneira semelhante das concepções que os indivíduos podem usar ao avaliar suas próprias vidas. Contudo, quer divirjam ou não, estas concepções de bem-estar serão concepções morais, ou seja, derivam o seu significado e, até certo ponto, a sua forma distintiva, do seu papel nas estruturas morais em que figuram . Meu argumento prosseguirá da seguinte maneira. Nas próximas duas secções identificarei a questão intuitiva do bem-estar que estou a discutir e identificarei alguns dos pontos fixos que qualquer teoria plausível do bem- estar neste sentido teria de preservar. Argumentarei então que o conceito do próprio bem-estar, no sentido assim caracterizado, tem pouco papel a desempenhar no pensamento de um indivíduo racional, e que, ao pensar sobre a sua própria vida, um indivíduo não tem necessidade de uma teoria de bem-estar que esclareceria, por exemplo, os limites deste conceito. Depois de defender esta afirmação, voltarei à questão do significado do bem-estar a partir de perspectivas morais e de terceira pessoa .

2. Questões de Bem-Estar

A noção de bem-estar que me preocupa aqui é, embora um tanto vaga, ainda assim intuitivamente familiar e amplamente discutida . É, por exemplo, o tema do livro Well- Being, de James Griffin, e da conhecida discussão de Derek Parfit sobre “O que faz a vida de alguém correr melhor?”2 Ambas as discussões abordam a questão do bem-estar, em parte porque da sua importância para a moralidade, mas ambos a tratam como uma questão que, antes de mais nada, pode ser colocada por, e é importante para, a pessoa de quem é a vida. Mesmo quando nos concentramos em avaliações de uma vida a partir desta perspectiva – o ponto de vista da pessoa a quem ela pertence – há uma série de questões diferentes que podem ser colocadas. Para identificar a questão do bem-estar que me preocupa, será útil começar por distingui-la de quatro outras ideias de “qualidade de vida” com as quais pode ser confundida. Numa interpretação natural, a qualidade de vida pode significar a qualidade das condições sob as quais a vida é vivida, incluindo coisas como a protecção contra doenças e perigos, o acesso à nutrição, a disponibilidade de educação e outras oportunidades e recursos. A qualidade de vida neste sentido, que poderia ser chamada de “ condições materiais e sociais”, parece ser o que temos em mente, por exemplo, quando dizemos que a qualidade de vida no Japão ou na Suécia é superior à da Somália. Embora possa haver divergências sobre o que incluem, a ideia de condições materiais e sociais é relativamente clara e capta um aspecto importante de uma vida, visto do ponto de vista da pessoa que a vive. Mas o bem-estar, visto deste ponto de vista, inclui mais do que isto: uma pessoa pode ter uma vida muito melhor do que outra – muito mais feliz e mais bem sucedida, por exemplo – mesmo que as suas vidas sejam vividas sob condições materiais e materiais igualmente boas ou más. condições sociais. A frase “do ponto de vista de quem a vive” evoca um segundo aspecto de uma vida, nomeadamente a sua qualidade experiencial, ou “como seria vivê-la”. Tal como o bem-estar material, a qualidade experiencial é uma noção relativamente clara e importante. Todos nós nos preocupamos com o qualidade experiencial de nossas vidas e temos motivos para fazê-lo. Tem sido por vezes afirmado que a qualidade de uma vida no sentido que me interessa – o nível de bem-estar que representa – é completamente determinada pela sua qualidade experiencial.

3 Esta é uma afirmação substantiva, que pode ser sensatamente justificada. negado. Faz sentido dizer que a vida de uma pessoa que está contente e feliz apenas porque é sistematicamente enganada sobre como é realmente a sua vida é, por essa razão, uma vida pior, para ela, do que uma vida que fosse igualmente feliz onde essa felicidade foi baseada em crenças verdadeiras. Tomando o exemplo padrão, faz sentido dizer que a vida de uma pessoa que é feliz apenas porque não sabe que as pessoas que considera como amigos devotados são na verdade enganadores astutos é pior, para a pessoa que a vive, do que uma vida semelhante em que a pessoa é feliz por amigos verdadeiros. Eu próprio acredito que esta afirmação não só faz sentido, mas é de facto verdadeira. Mesmo que eu esteja enganado e que a qualidade experiencial seja a resposta completa e correta à questão do bem-estar, isso não é verdade por definição. Portanto, a questão do bem-estar e a questão da qualidade experiencial não são a mesma questão. Uma terceira interpretação da qualidade de uma vida é o grau em que ela é particularmente admirável e digna de respeito – o que chamarei de seu mérito ou valor. O valor, neste sentido, é, novamente, claramente distinto do bem-estar. A vida de uma pessoa que sacrifica o seu próprio bem-estar pelo bem dos outros pode ser, por essa razão, particularmente valiosa, e para que isso seja verdade é necessário que haja um sacrifício envolvido. A questão de saber se uma pessoa deveria preferir uma vida de sacrifício às alternativas disponíveis seria um exemplo do que chamarei de questão do merecimento de escolha. Cada uma das três primeiras noções que considerei – bem-estar material, qualidade experiencial e dignidade ou valor – é um factor que pode influenciar a escolha de uma vida. O mesmo ocorre com o bem-estar no sentido que estou discutindo. Poderíamos dizer, por exemplo, que há razão para escolher uma determinada vida devido ao seu grande valor, mesmo que envolva um baixo nível de bem-estar, ou que o valor de uma vida não fazia com que valesse a pena escolher, dado o sacrifício de bem-estar que isso envolveria.

4 Portanto, o valor da escolha é uma noção diferente de qualquer uma das outras quatro tomadas isoladamente. A noção intuitiva de bem-estar que me preocupa, então, é uma ideia de qualidade de vida para a pessoa que a vive, que é mais ampla do que as condições materiais e sociais, pelo menos potencialmente mais ampla do que a qualidade experiencial, diferente da dignidade. ou valor, e mais restrito do que o valor da escolha, considerando todas as coisas. Tendo identificado aproximadamente a questão do bem-estar e distinguido-a de algumas outras, quero agora considerar como esta questão pode ser respondida.

3. Relatos de Bem-Estar

Respostas à pergunta “O que faz a vida de alguém melhorar?” são comumente divididas em três tipos: teorias experienciais, teorias do desejo e teorias da “lista de objetivos” ou, como as chamarei, teorias do “bem substantivo”.5 As teorias experienciais sustentam que a qualidade de vida da pessoa que vive é completamente determinado pelo que chamei acima de sua qualidade experiencial. As teorias do desejo sustentam que a qualidade de vida de uma pessoa é uma questão de até que ponto os desejos dessa pessoa são satisfeitos. A marca registrada de tais pontos de vista, como irei compreendê-los, é que não existe um padrão além dos desejos de uma pessoa para avaliar a qualidade de sua vida. As teorias do bem substantivo são apenas aquelas que negam esta afirmação e sustentam que existem padrões para avaliar a qualidade de uma vida que não dependem inteiramente dos desejos da pessoa a quem ela pertence. Nesta forma de ver as coisas, as teorias experienciais contam como um tipo de teoria do bem substantivo, uma vez que negam que a satisfação de desejos por coisas que não sejam estados de consciência possa tornar uma vida melhor.6 As teorias experienciais fornecem uma fronteira clara. para o conceito de bem-estar: algo contribui para o bem-estar se, mas apenas se, afecta a qualidade da experiência de alguém. Esta clareza pode ser vista como uma vantagem teórica; o problema, contudo, é que estas fronteiras são implausivelmente estreitas. A diferença entre amigos verdadeiros e falsos, que já mencionei, é apenas um exemplo óbvio das maneiras pelas quais qual a qualidade de uma vida, para quem a vive, depende de fatores que vão além da sua qualidade experiencial. As teorias do desejo podem acomodar estes factores, uma vez que sustentam que a vida de uma pessoa pode ser melhorada ou piorada não apenas por mudanças na experiência de viver essa vida, mas também por mudanças no mundo que afectam o grau em que o mundo é a forma como pessoa deseja que seja. Mas estas teorias também estão sujeitas a sérias objeções. A visão mais geral deste tipo – que poderia ser chamada de teoria irrestrita do desejo real – sustenta que o bem-estar de uma pessoa é medido pelo grau em que todos os desejos reais da pessoa são satisfeitos. Uma vez que se pode desejar quase tudo, isso faz com que uma gama implausivelmente ampla de considerações conte como determinantes do bem-estar de uma pessoa. Alguém poderia desejar saber a composição química de alguma estrela, saber se o azul era a cor favorita de Napoleão ou se Júlio César era um homem honesto. Mas seria estranho sugerir que o bem-estar de uma pessoa que tem tais desejos é afectado por estes próprios factos (em oposição ao prazer que ela obtém por ter certas crenças sobre eles). O fato de alguma estrela distante ser composta pelos elementos que eu gostaria que ela fosse não parece melhorar minha vida (assumindo que não sou um astrônomo cujo trabalho de vida foi dedicado a uma teoria que seria confirmada ou refutada por este fato). Um segundo problema diz respeito à relação entre desejos e razões para agir. Uma coisa que presumivelmente torna plausíveis as teorias do desejo sobre o bem-estar é a ideia de que se uma pessoa deseja alguma coisa, então (mantendo-se iguais as outras coisas) ela tem motivos para fazer o que promoverá essa coisa. Mas se o que argumentei no Capítulo 1 estiver correto, então ter um desejo por algo dificilmente fornece a uma pessoa uma razão para promovê-lo. Se isto estiver correcto, então representa um problema para as explicações do bem-estar baseadas no desejo, uma vez que seria estranho afirmar que os factores que fazem com que algo contribua para o bem-estar de alguém não fornecem razões para o perseguir. Estas objecções podem ser parcialmente satisfeitas mudando para o que é comum. comumente chamada de teoria do “desejo informado”. Nesta perspectiva, a qualidade de vida da pessoa que a vive é determinada pelo grau em que os desejos informados dessa pessoa são satisfeitos, onde os desejos informados são aqueles que se baseiam numa compreensão plena da natureza dos seus objectos e não dependem de quaisquer erros de raciocínio.7 Esta restrição restringe o leque de factores que contribuem para o bem-estar de uma pessoa. (Presumivelmente, muitos de nós não teríamos desejos informados sobre qual era a cor favorita de Napoleão.) Também fornece uma ligação entre o que contribui para o nosso bem-estar e o que temos motivos para promover, uma vez que uma pessoa que tem um desejo informado por alguma coisa é provavelmente terá uma razão para querer fazer com que isso aconteça. Mas nenhuma destas respostas satisfaz a objecção em questão. Primeiro, a ideia de um desejo informado é muitas vezes entendida como uma noção puramente hipotética – o que a pessoa desejaria sob certas condições – e é frequentemente usada como uma forma de evitar o apelo à ideia normativa do que uma pessoa tem razão. desejar. Quando o “desejo informado” é entendido desta forma, uma noção de bem-estar baseada nele não terá uma ligação suficientemente estreita com o que uma pessoa tem razões para querer e fazer. Pode ser provável que uma pessoa tenha motivos para querer aquelas coisas pelas quais teria um desejo informado, mas isso não é de forma alguma certo.8 Mesmo que ignoremos este problema, no entanto, e identifiquemos “ desejo informado ” com “desejo informado” desejo racional”, permanece o problema de que os objetos dos desejos informados de uma pessoa provavelmente incluem muitas coisas que não estão relacionadas com a qualidade da própria vida do desejante, intuitivamente compreendida. Suponhamos, por exemplo, que eu admiro muito uma determinada pessoa e, portanto, desejo que sua luta e sacrifício sejam coroados de sucesso e felicidade. Este pode ser um desejo racional e também informado; poderia, muito apropriadamente, ser fortalecido por um conhecimento mais completo da vida e do caráter da pessoa. Mesmo que assim seja, se eu não tiver nenhuma ligação com ela além da minha admiração e deste desejo, então a qualidade da minha vida não será afetada de uma forma ou de outra pelo seu destino.9 A mudança para desejos informados também representa um importante mudança em o papel dos desejos como determinantes do bem-estar. Se uma plena apreciação das maneiras pelas quais minha vida mudaria se eu pudesse falar bem francês me levasse a ter um forte desejo de dominar essa língua, então é provável que eu tenha motivos para fazer isso e que fazê-lo contribuiria para o meu bem-estar. Mas que papel desempenha o desejo que eu teria em tornar essas coisas verdadeiras? O que faz com que eu tenha motivos para aprender francês é o prazer e outros benefícios que eu obteria por ser capaz de falá-lo, e não o desejo que a plena consciência desses benefícios geraria. Os desejos informados podem corresponder a razões, e as coisas que os satisfazem podem contribuir para o nosso bem-estar, na medida em que esses desejos são respostas a considerações que tornam os seus objetos desejáveis. Mas uma descrição do bem-estar baseada nestes factos é bastante diferente daquela baseada na ideia de que o que promove o bem-estar de uma pessoa é a realização dos seus desejos. Apesar destas objecções, a ideia de que a realização do desejo é a base do bem-estar tem tido grande apelo. Por que deveria ser assim? Como observei no Capítulo 1, o termo “desejo” pode ser entendido como referindo-se a uma série de coisas diferentes, e parece provável que aqueles que ofereceram relatos de bem-estar baseados no desejo possam estar entendendo “desejo” de tal forma que essas objeções não surjam ou sejam menos preocupantes. Será instrutivo considerar duas dessas possíveis interpretações. Numa interpretação, “desejos” são entendidos como “preferências” no sentido que figuram nas teorias formais de escolha individual e social. Uma afirmação central dessas teorias é que as preferências de um indivíduo racional irão satisfazer certos axiomas e podem, portanto, ser representadas por uma função de utilidade u(x), tal que para quaisquer estados x e y, u(x) u(y) se e somente se o indivíduo preferir x a y. Pode parecer que o nível de utilidade de uma pessoa, tal como definido por tal função, deva ser tomado como uma medida de bem-estar no sentido que nos preocupa agora, e que isto equivaleria a uma teoria do bem-estar baseada no desejo. ser. Portanto, vale a pena perguntar se tais teorias estão sujeitas às objeções que acabo de considerar. A resposta curta é que estas objecções se aplicam na medida em que as teorias em questão são consideradas, ou envolvem, teorias de bem-estar, mas que não é assim que essas teorias são entendidas de forma mais plausível. As teorias formais da escolha individual, como as especificadas pelos axiomas de Savage ou de von Neumann-Morgenstern, são, como o nome indica, mais plausivelmente entendidas como explicações sobre o que é mais racional para um indivíduo escolher. Em teorias deste tipo, as preferências são consideradas como expressando as conclusões de um indivíduo sobre a conveniência relativa de vários resultados ou políticas, e são então feitas afirmações sobre o que um indivíduo tem mais motivos para fazer, dadas essas preferências. Isto não precisa envolver a afirmação de que as preferências são os pontos de partida mais fundamentais para a deliberação individual, portanto não precisa ser uma objeção a tal teoria apontar que, do ponto de vista do próprio indivíduo, suas preferências não são fontes básicas de razões. . A minha preferência por A em vez de B pode ser uma razão para ter certas preferências relativamente a misturas de probabilidades de A, B e outros resultados, mas essa preferência não é o que torna A mais desejável do que B do meu ponto de vista; o que faz isso são, presumivelmente, certas características de A e B. O facto de as preferências não serem fontes básicas de razões não deve, portanto, ser um embaraço para as teorias formais da escolha racional. A vasta gama de possíveis objectos de preferências também não é um problema para tais teorias. Eles são oferecidos não como relatos de bem-estar (sobre “o que faz a vida de uma pessoa melhorar”), mas sim sobre o que uma pessoa tem motivos para fazer ou para escolher todas as coisas consideradas, e os fundamentos pelos quais essas escolhas devem ser avaliadas. pretendem explicitamente incluir preferências por outras coisas que não o próprio bem-estar da pessoa.10 As teorias formais da escolha social estão elas próprias sujeitas a várias interpretações.11 Numa interpretação comum, contudo, elas dizem respeito à forma como as escolhas sociais devem basear-se em preferências individuais . Assim entendidos, eles começam com um conjunto (o “domínio”) de alternativas entre as quais a “sociedade” deve escolher. O pressuposto básico de tais teorias é o pressuposto ético plausível de que, uma vez que estas são as as decisões de uma sociedade deveriam basear-se nas preferências dos membros dessa sociedade, e a questão que estas teorias abordam é como, mais exactamente, deveriam ser tão “baseadas”. É central para a ideia ética por detrás de tais teorias que, para efeitos de tomada de decisões sociais, as preferências individuais devem ser tratadas como soberanas (e que seria “paternalista” questioná-las). Isto é bastante compatível com o facto de, do ponto de vista dos próprios indivíduos, essas mesmas preferências não serem os pontos de partida da deliberação prática, mas dependerem de outras considerações, da forma acima indicada. A vasta gama de objectos possíveis destas preferências (o facto de poderem ser preferências por coisas que estão para além dos limites das próprias vidas dos indivíduos) também não é um problema para as teorias da escolha social tal como as estou a interpretar agora. O domínio inclui todas as coisas sobre as quais a sociedade tem que decidir, e isso naturalmente incluirá coisas fora da vida de qualquer membro. Pode, claro, haver controvérsia sobre quais alternativas devem ser incluídas no domínio das escolhas sociais sobre as quais todos os membros da sociedade devem ter uma palavra a dizer (se este domínio incluir o que os membros da sociedade fazem em privado, por exemplo? ?).12 E há também questões sobre quais preferências têm o direito de ser levadas em conta (devem ser contadas as preferências baseadas simplesmente no ódio por outros grupos?).13 Estas são questões morais, e as respostas a elas refletem julgamentos sobre justiça e justiça. direitos políticos, e não apenas sobre o âmbito do bem-estar individual. Segue-se que as funções de utilidade individual que figuram na teoria da escolha social, embora se baseiem nas preferências individuais, são moldadas pela teoria moral e política mais ampla da qual fazem parte. Eles não refletem apenas uma concepção do que melhoraria a vida dos indivíduos ou mesmo simplesmente do que é bom do ponto de vista desses indivíduos. Na medida em que estas funções expressam algo que possa ser chamado de uma concepção de bem- estar, é o que chamei acima de uma concepção moral, e não de uma concepção pessoal. As teorias formais da escolha social podem, evidentemente, ser entendidas de uma maneira diferente: como explicações de como o que é bom do ponto de vista da sociedade deve estar relacionado com o que é bom do ponto de vista dos indivíduos que o compõem. . A terminologia padrão pode levar alguém a essa interpretação. Kenneth Arrow, por exemplo, depois de apresentar o problema da escolha social da mesma forma que fiz acima, passa a chamar uma função que determina uma única ordenação social do domínio, dada qualquer coleção de ordenações individuais, de “função de bem-estar social” . ”14 Isto soa como uma medida de quão “rico” está a sociedade e, portanto, convida a considerar as funções de utilidade individuais, por sua vez, como medidas de bem-estar individual, a ideia é que o bem-estar de uma sociedade deve ser constituído por do bem-estar (isto é, do bem-estar) de seus membros. Mas uma vez que a utilidade individual é considerada desta forma, a teoria fica aberta a objeções do tipo levantado acima às explicações de bem-estar baseadas no desejo – por exemplo, a dúvidas sobre se o bem- estar de uma pessoa aumenta pela realização de qualquer preferência, independentemente de qual seja o seu objeto. Concluo, portanto, que as concepções de utilidade baseadas em preferências que são usadas em teorias formais de escolha individual e social evitam as objeções às explicações de bem-estar baseadas no desejo que mencionei acima, apenas na medida em que não envolvem concepções de bem-estar no sentido relevante. Na medida em que as teorias do bem-estar baseadas no desejo são modeladas nas explicações da utilidade individual baseadas nas preferências que florescem na teoria da escolha social, ou que derivam do apoio de tais teorias, isso envolve misturar duas coisas bastante diferentes: concepções pessoais de bem-estar e explicitamente morais. Deixe-me voltar, então, para outra possível fonte de apoio para explicações de bem-estar baseadas no desejo. Como observei no Capítulo 1, uma das coisas que se pode querer dizer quando se diz que uma pessoa tem um desejo por alguma coisa, no sentido lato em que esse termo é frequentemente utilizado, é que alcançar ou conseguir essa coisa é um dos objectivos dessa pessoa. Além disso, também é verdade que o sucesso nos objectivos de alguém, pelo menos na medida em que estes são racionais, é uma das coisas que contribuem para a qualidade de uma vida, visto de uma perspectiva puramente pessoal.15 Parece provável, portanto, que parte do apelo das descrições de bem-estar baseadas no desejo informado venha do apelo indubitável desta ideia relacionada. Argumentarei que pelo menos o seguinte é verdade: a ideia de que o sucesso nos objectivos racionais de alguém contribui para o seu bem-estar pode explicar uma série de intuições que parecem apoiar as teorias do desejo informado, evitando a maioria destas teorias. ‘implicações implausíveis. Tanto a ideia de desejos informados como a ideia relacionada de objectivos racionais estão abertas a interpretações mais amplas e mais restritas. Por um lado, podem ser entendidos como incluindo aqueles objectivos ou desejos que uma pessoa teria boas razões para ter. Por outro lado, por objectivos racionais de uma pessoa podemos significar objectivos que ela realmente tem, na medida em que estes são racionais (ou seja, na medida em que a natureza desses objectivos não fornece boas razões para os rever ou abandonar). . Vou me referir a estes como, respectivamente, a interpretação ampla dos objetivos racionais e a interpretação restrita. Meu foco no que se segue será a interpretação restrita. Mencionei acima, como um problema para uma teoria do bem-estar baseada no desejo informado, que, numa tal perspectiva, o valor da realização do desejo parece, no final, não desempenhar qualquer papel real na explicação da razão pela qual algumas coisas contribuem para o bem-estar de uma pessoa. Pode ser verdade que algo só contribui para o bem-estar se tivermos motivos para desejá-lo. Mas mesmo quando assim for, o que torna esta coisa boa não será o facto de satisfazer esse desejo hipotético, mas sim aquelas considerações, sejam elas quais forem, que fornecem razões para desejá-la. O fato do desejo em si parece não desempenhar nenhum papel. Em contraste, a interpretação estreita da ideia de um objectivo racional preserva um papel real para o análogo do desejo – isto é, para o facto de uma pessoa realmente ter um determinado objectivo – preservando também o elemento “crítico” que motiva a mudança para desejos informados. A exigência de que um objectivo seja racional incorpora este elemento crítico ao permitir a possibilidade de crítica substantiva dos objectivos. Este requisito também acomoda o fato de que, a partir do próprio indivíduo Do ponto de vista do indivíduo, o que faz com que valha a pena adotar e perseguir um objetivo não é, antes de mais nada, apenas o fato de ele ter sido escolhido ou desejado, mas as considerações que (na sua opinião) o tornam válido ou valioso. (Tendo em conta este facto, um objectivo que está aberto à crítica racional é defeituoso do ponto de vista da pessoa que o possui, e não apenas do ponto de vista de um terceiro crítico.) Mas não se pode responder a todos os valores ou perseguir todos os fins que possam ser alcançados. vale a pena, e uma parte central da vida de uma criatura racional reside na seleção das coisas que ela buscará. Portanto, faz diferença se um objetivo foi adotado, e esta é a lógica por trás da interpretação restrita do “objetivo racional”: se algo é um dos objetivos de uma pessoa, então (desde que seja racional) o sucesso em alcançá- lo torna-se uma das coisas que tornam a vida dessa pessoa melhor. O termo “objetivo” convida a uma interpretação que é ao mesmo tempo voluntarista e teleológica: um objetivo é algo que se “adota” e ter um objetivo é uma questão de pretender obter um determinado resultado. Para os presentes propósitos, contudo, “objetivo” precisa ser entendido de uma forma que seja mais ampla do que o seu significado normal em ambos os aspectos. Se tenho o objetivo de ser um bom filho, então ter sucesso nisso contribui para o meu bem-estar, mesmo que não tenha havido nenhum momento em que eu “adotei” esse objetivo ou formei conscientemente essa intenção. Além disso, as formas de sucesso que contribuem para o bem-estar incluem viver de acordo com os próprios valores e, como argumentei acima, isto geralmente não é simplesmente uma questão de alcançar determinados resultados. Se, por exemplo, estou empenhado em ser uma pessoa honesta e honrada, viver à altura deste ideal não é apenas uma questão de promover determinados resultados, mas antes de responder adequadamente às diversas razões que estes ideais envolvem. A ideia de que o bem-estar depende, pelo menos em parte, do sucesso nos objectivos racionais de alguém produz uma descrição do bem-estar que tem a “exibilidade” que tem sido considerada uma vantagem das perspectivas do desejo informado. James Griffin, por exemplo, considera as explicações objectivas do bem-estar insatisfatórias porque parecem prescrever a mesma lista de bens para todos, e argumenta que uma explicação do desejo informado deve ser preferida por esta razão.16 Como reconhece Griffin, qualquer teoria plausível do bem substantivo permitirá o facto de que pessoas diferentes têm necessidades diferentes, e qualquer teoria que reconheça o prazer como um bem terá em conta o facto de que diferentes actividades e experiências trará prazer para pessoas diferentes. Mas, ao incorporar a ideia de sucesso nos objectivos racionais, uma abordagem de bem substantivo pode proporcionar um grau adicional de flexibilidade, que pode ser o que Griffin tem em mente. Dado que pessoas diferentes podem ter objectivos racionais diferentes, uma explicação que faça do sucesso dos objectivos racionais de alguém um determinante do bem-estar permitirá um grau adicional de variabilidade sem incorporar a subjectividade plena que torna implausíveis as teorias do desejo. A mudança de “desejos informados” para “objetivos racionais” também fornece uma base para respostas plausíveis a várias outras objeções às teorias do desejo que mencionei acima. A primeira delas é o facto de a gama de desejos possíveis de uma pessoa – mesmo de desejos informados – ser muito mais ampla do que o seu bem-estar, entendido intuitivamente. Isto deixa de ser um problema quando passamos de desejos informados para objectivos racionais. Mencionei acima que a realização do desejo de uma pessoa de que uma estrela distante tivesse uma certa composição química não contribuiria, normalmente, para o bem-estar dessa pessoa, mas que as coisas poderiam ser diferentes se a pessoa fosse um astrônomo que tivesse dedicado sua ou sua vida ao desenvolvimento de uma teoria que seria confirmada ou refutada por esta evidência. A necessidade desta qualificação ilustra o facto de que, embora se possa ter um desejo racional por algo que não está relacionado com a sua vida, quando algo se torna um dos objectivos racionais de uma pessoa, torna-se assim algo que afecta o modo como a sua vida decorre. Este exemplo também ilustra o facto de que um objectivo racional do tipo cuja realização afecta significativamente o bem- estar de uma pessoa não é um estado episódico, como se pode pensar que seja um desejo. Se eu apenas decidi (com uma boa razão) que pretendo fazer determinada coisa algum dia, mas não fiz mais nada a respeito, então o cumprimento deste objetivo pouco ou nada contribui para tornar minha vida melhor no sentido estamos discutindo atualmente. Os objectivos cujo cumprimento contribui significativamente para o bem-estar de uma pessoa são aqueles em que essa pessoa realmente agiu e, normalmente, recebeu um papel na definição das suas outras actividades e planos. O cumprimento desse objectivo faz então uma diferença na vida da pessoa, tornando estes planos e actividades bem sucedidos.17 Um segundo problema para as teorias do desejo diz respeito à forma como a realização de vários desejos contribui para o bem-estar. Uma ideia seria uma concepção “sumativa”, segundo a qual o bem-estar geral de uma pessoa é medido pela soma dos seus desejos que são satisfeitos, ou seja, pelo número de desejos que são satisfeitos, talvez ponderados pela sua intensidade e pelo tempo em que são mantidos. Mas não parece que o bem-estar de uma pessoa seja sempre aumentado pelo aumento do número de desejos ou mesmo de objectivos que ela realiza. Se assim fosse, então todos seriam aconselhados a adotar tantos desejos ou objetivos quanto possível, desde que estes pudessem ser satisfeitos. Isto parece absurdo.18 Quando mudamos para objectivos racionais, contudo, o absurdo desta conclusão aponta directamente para uma forma natural de a evitar . O cumprimento de um objectivo contribui para o bem-estar de alguém apenas se esse objectivo for racional. Mas o facto de a adopção de um determinado objectivo, que poderia ser facilmente satisfeito, ser uma forma de produzir um estado de “ter cumprido um objectivo” não é, em geral, uma boa razão para adoptar esse objectivo. é a única razão para se ter um objetivo, cumpri-lo não contribui para o bem-estar. Mas mesmo que o cumprimento de qualquer objectivo que seja racional contribua até certo ponto para o bem-estar de uma pessoa, não parece que a componente do bem-estar que depende de objectivos racionais seja medida simplesmente pelo número de tais objectivos que são cumpridos. Alguns objetivos contribuem mais do que outros para a qualidade de vida. Uma coisa que faz a diferença é até que ponto vale a pena perseguir estes objectivos: o sucesso num empreendimento importante contribui mais para a qualidade de uma vida do que o sucesso num empreendimento relativamente trivial. Outra diferença relacionada é o papel que um objetivo tem na vida da pessoa. Muitos objetivos racionais são bastante específicos e limitados, como o objetivo de resolver um determinado quebra-cabeça, ou chegar ao topo de uma montanha, ou ajudar um amigo a sair de alguma dificuldade. Outros objectivos assumem a forma daquilo a que Joseph Raz chamou “objectivos abrangentes” – planos ou intenções que moldam uma grande parte da vida de uma pessoa.20 O sucesso nestes objectivos mais abrangentes tem um efeito maior na vida de uma pessoa do que o sucesso em objectivos mais limitados, e, conseqüentemente , como observei de passagem ao discutir a objeção anterior, dá uma contribuição maior para o bem-estar. Além disso, os nossos objectivos mais limitados dependem frequentemente destes objectivos abrangentes, são moldados por estes objectivos abrangentes e deles derivam um significado acrescido para o nosso bem-estar. Como Raz enfatizou, os nossos objectivos têm um carácter “hierárquico”.21 Objectivos abrangentes, como o objectivo de ter sucesso numa determinada profissão, ou de ser um bom pai, são necessariamente bastante abstractos. Eles precisam ser preenchidos por planos e metas sucessivamente mais específicos. Por exemplo, alguém que deseja ser um físico de sucesso tem motivos para obter o tipo de treinamento necessário. Isto envolve frequentar as escolas e universidades certas, fazer os cursos certos, ler certos livros e artigos, ir às aulas e ao laboratório, encontrar os instrumentos certos para uma experiência e ainda objectivos e acções mais específicos. A ideia de “integralidade” que aqui se pretende é uma noção comparativa. Não estou sugerindo que todos tenham ou devam ter um único objetivo abrangente, ou “plano de vida”. Talvez poucas pessoas tenham tais objetivos. Mas a maioria das pessoas tem objectivos (relativamente) abrangentes de um tipo mais modesto, definidos por carreiras, amizades, casamentos e relações familiares, e compromissos políticos e religiosos. Muitos dos objectivos específicos que nos propusemos alcançar na acção são objectivos que temos razões para perseguir, pelo menos em parte devido à sua relação com objectivos mais abstractos deste tipo, e sendo bem-sucedidos ou não conseguindo atingir estes objectivos mais específicos, tem um significado especial para a qualidade de nossas vidas em virtude desta relação. Isto traz à tona uma das coisas que está errada com uma visão puramente “sumativa”. Ter sucesso em muitos dos nossos objetivos contribui para o nosso bem-estar não apenas por ser uma pequena unidade de “sucesso” em algo que vale a pena, mas também por contribuir para objetivos maiores que nos dão motivos especiais para persegui-los. Metas mais abrangentes podem ter dois tipos de “prioridade”. Primeiro, têm prioridade sobre os objectivos mais específicos que nos dão razões para perseguir, porque fornecem as razões que tornam racionais esses objectivos subsidiários. Em segundo lugar, podem ter, e podem conferir aos objectivos subsidiários que apoiam, prioridade sobre objectivos não relacionados: podemos ter razões para atribuir mais importância aos objectivos que são exigidos por algum objectivo abrangente (uma carreira, uma amizade, ou algum outro). compromisso) do que a outros objectivos que possam, por si só, valer a pena perseguir. Estas formas de prioridade seriam intrigantes se se pensasse que decorrem meramente do carácter mais abrangente dos objectivos em questão . Por que a abrangência deveria ser importante? A resposta é que considerar algo como um objectivo abrangente é apenas mantê-lo como um objectivo que tem prioridade entre os dois tipos descritos acima. Portanto, esta prioridade é justificada pelas razões que apoiam a adopção de algo como um objectivo abrangente em primeiro lugar e que continuam a dar uma razão para não reconsiderar essa decisão.22 Concluo que a ideia de que o bem-estar é promovido pelo sucesso em os objetivos racionais de alguém podem explicar as intuições que parecem apoiar as descrições de bem-estar baseadas no desejo informado, e podem fazê-lo de uma forma muito mais convincente do que as próprias descrições do desejo informado. Isto torna plausível supor que grande parte do apelo das descrições de bem-estar baseadas no desejo informado deriva de uma falha na distinção entre desejos informados e objetivos racionais. Quer isto seja assim ou não, qualquer explicação plausível do que faz uma vida correr melhor do ponto de vista da pessoa que a vive deve reconhecer o sucesso nos objectivos racionais de alguém como um componente do bem-estar. O sucesso nos objectivos racionais de alguém não é, contudo, uma explicação completa do bem-estar. O prazer, a evitação da dor e do sofrimento e outras formas daquilo que Sidgwick chamou de “consciência desejável” podem contribuir para o bem-estar de uma pessoa, quer a pessoa as tenha “visado” ou não. Em Além disso, a ideia de sucesso nos objectivos racionais de alguém nem sequer capta todos os factores não experienciais que tornam a vida melhor, mesmo que a maioria, ou talvez mesmo todos, destes factores dependam dos objectivos de alguém. Para ver isso, considere novamente o exemplo da amizade. Uma pessoa não pode obter os benefícios intrínsecos da amizade sem ser ela própria amiga, o que implica valorizar a amizade, ou seja, ter como um dos objectivos ser um bom amigo, no sentido lato de ‘objectivo’ que tenho vindo a definir. usando. Um misantropo, que não se importa com os amigos, mas a quem os outros são devotados, pode obter alguns dos benefícios instrumentais da amizade, como a ajuda que os amigos proporcionam, mas não aqueles benefícios que envolvem manter uma certa relação especial com os outros, uma vez que ele não mantém essa relação com ninguém. É discutível se a vida de tal pessoa seria melhor se essas pessoas genuinamente se importassem com ela do que seria se a tratassem exatamente da mesma maneira por outros motivos. Mesmo que isso faça alguma diferença, porém, não faz uma diferença tão importante como faria no caso de uma pessoa que se preocupasse com a amizade e considerasse essas pessoas como amigas. Mas mesmo que a maior diferença que a autenticidade dos amigos faz neste último caso dependa de a pessoa ter um determinado objectivo, esta contribuição para o bem-estar não é plausivelmente explicada simplesmente pela ideia de sucesso num dos objectivos racionais de alguém. . A questão é geral: uma vida torna-se melhor quando se tem sucesso nos projectos e se se vive de acordo com os valores que se defendem, desde que estes valham a pena; mas se estes objectivos valem a pena, então o sucesso neles também tornará a vida melhor de outras maneiras. Isto é verdade no caso da amizade porque manter esta relação com os outros é em si um bem (embora dependa de se ter determinados objectivos), e acredito que o mesmo pode ser dito, por exemplo, da obtenção de várias formas de excelência. É uma questão interessante saber se existem factores que contribuem para o bem-estar, mas não são experienciais nem dependentes dos objectivos de uma pessoa no sentido lato que acabamos de descrever. Pode-se argumentar que existem não. Para que algo afecte o bem-estar de uma pessoa, pode dizer-se que deve afectar o modo como as coisas correm para essa pessoa. Tanto os bens experienciais como os factores envolvidos nos objectivos dessa pessoa satisfazem esta condição, mas é difícil ver como qualquer outra coisa poderia fazê-lo.23 A saúde física poderia ser citada como um exemplo possível, mas não está claro se o é. Será que o bem-estar de uma pessoa, no sentido que estamos discutindo (ou seja, a qualidade de sua vida), seria diminuído pelo funcionamento patológico de algum órgão interno, mesmo que isso não afetasse nem a qualidade de sua experiência nem o realização de bens relacionados com seus objetivos? Se, por exemplo, ela morresse num acidente antes de esta condição se tornar aparente, seria verdade que enquanto ela estava viva a sua saúde era pior do que ela pensava, mas não está claro que a sua vida fosse, portanto, pior do que teria sido se ela sido inteiramente saudável até o fim. Deixando esta questão em aberto, concluo que qualquer teoria plausível do bem-estar teria de reconhecer pelo menos os seguintes pontos fixos. Primeiro, certos estados experienciais (tais como diversas formas de satisfação e prazer) contribuem para o bem-estar, mas o bem-estar não é determinado apenas pela qualidade da experiência. Em segundo lugar, o bem-estar depende , em grande medida, do grau de sucesso de uma pessoa na realização dos seus principais objectivos na vida, desde que valha a pena persegui-los. Esta componente do bem-estar reflecte o facto de que a vida de uma criatura racional é algo que deve ser vivido num sentido activo – isto é, moldado pelas suas escolhas e reacções – e que o bem-estar é portanto, em grande parte, é uma questão de quão bem isto é feito – de quão bem os fins são seleccionados e de quão bem sucedidos são perseguidos. Terceiro, muitos bens que contribuem para o bem-estar de uma pessoa dependem dos objectivos da pessoa, mas vão além do bem do sucesso na consecução desses objectivos. Estas incluem coisas como a amizade, outras relações pessoais valiosas e a obtenção de diversas formas de excelência, como na arte ou na ciência. Esses pontos fixos intuitivos fornecem a base para julgamentos aproximados do bem-estar comparativo: o bem-estar de uma pessoa certamente aumenta se sua vida melhora em um dos aspectos que acabamos de mencionar, enquanto os outros são mantidos constantes. Mas esta lista de pontos fixos não equivale a uma teoria do bem-estar. Tal teoria iria além desta lista fazendo coisas como as seguintes. Poderia fornecer uma descrição mais unificada do que é o bem-estar, com base na qual se poderia ver porque é que as diversas coisas que enumerei como contribuindo para o bem-estar o fazem de facto . Poderia também fornecer uma explicação mais clara dos limites do conceito – a linha entre as contribuições para o bem-estar de uma pessoa e as coisas que se tem motivos para perseguir por outras razões. Finalmente, tal teoria poderia fornecer um padrão para fazer comparações mais exatas do bem-estar – para decidir quando, no geral, o bem-estar de uma pessoa aumentou ou diminuiu e em quanto. Duvido que encontremos uma teoria do bem-estar deste tipo. Não parece provável, por exemplo, que encontremos uma teoria geral que nos diga quanto peso atribuir aos diferentes elementos do bem-estar que enumerei: quanto ao prazer, quanto ao sucesso nos objectivos de alguém, e assim por diante. sobre. Duvido que estas questões tenham respostas neste nível de abstração. Respostas plausíveis dependeriam dos objectivos específicos que uma pessoa tem e das circunstâncias em que foi colocada. Talvez uma teoria possa nos dizer quais objetivos adotar, ou pelo menos quais não adotar. Parece que existem respostas para tais questões, mas não creio que sejam susceptíveis de ser fornecidas por algo que possa ser chamado de teoria geral. Além disso, mesmo que existisse tal teoria, ela teria de ser não apenas uma teoria do bem-estar, mas uma explicação mais geral do que é valioso e que vale a pena. Uma coisa que a reflexão filosófica pode fazer é dizer-nos mais sobre objectivos específicos: o que há de bom ou de mau neles, como estão relacionados entre si e como o seu valor deve ser entendido no sentido que descrevi no capítulo anterior. Há certamente muito a aprender desta forma, mesmo que, pelas razões que acabamos de expor, não constitua uma teoria ou uma teoria do bem-estar. Conclusões deste tipo podem ser úteis para decidirmos como viver as nossas vidas. Mas de um Do ponto de vista da primeira pessoa, não importa muito se uma teoria mais geral e ambiciosa do bem-estar é possível ou não, uma vez que não precisamos de respostas para muitas das questões que ela responderia. Isto é verdade em parte porque, como argumentarei na próxima secção, o conceito de bem-estar em geral e os seus limites em particular são menos importantes do ponto de vista da pessoa cuja vida está em questão do que muitas vezes se supõe.

4. A importância do bem-estar: perspectivas da primeira pessoa

Existem duas maneiras relacionadas pelas quais a importância do conceito de bem-estar em um determinado modo de pensar pode ser mostrando. Em primeiro lugar, pode ser demonstrado no papel que o conceito desempenha na explicação e na ajuda-nos a compreender a importância das coisas específicas que contribuem para o bem-estar. Em segundo lugar, pode ser demonstrado no significado do limite desse conceito – a diferença que faz se algo é ou não uma contribuição para o bem-estar. Argumentarei que, na medida em que o conceito de bem-estar tem importância em qualquer um desses dois tipos, ele o faz principalmente do ponto de vista de uma terceira pessoa, como o de um benfeitor , ou do ponto de vista de alguém. teoria moral. Do ponto de vista da pessoa cujo bem-estar é o conceito de bem-estar não parece ser significativo em nenhuma destas duas formas. Existem pelo menos dois níveis de pensamento prático nos quais a ideia do próprio bem-estar pode ser significativa. Pode ser significativo nas decisões cotidianas sobre o que fazer ou quais objetivos específicos visar , ou pode desempenhar um papel em decisões de maior escala sobre como a vida de alguém deve seguir, como que carreira seguir ou se deve ou não ser um pai. Tomando primeiro o primeiro caso, é certamente verdade que temos razão, nas decisões quotidianas sobre o que fazer, para visar coisas que contribuem diretamente para o nosso bem-estar, intuitivamente compreendidos. Temos motivos para procurar diversão, por exemplo, para evitar doenças e lesões, e para fazer o que promoverá o sucesso na consecução dos nossos objectivos. Mas a ideia de bem-estar desempenha pouco ou nenhum papel na explicação do motivo pelo qual temos motivos para valorizar estas coisas. Se você me perguntar por que ouço música, posso responder que Faço isso porque gosto. Se você perguntasse por que isso é uma razão, a resposta “Uma vida que inclui prazer é uma vida melhor” não seria falsa, mas seria bastante estranha. Da mesma forma, seria estranho explicar por que me esforço para ter sucesso na filosofia, dizendo que a minha vida será uma vida melhor se eu for bem sucedido nos meus objectivos principais, na medida em que sejam racionais. Novamente, isso é verdade, mas não fornece o tipo certo de razão. Faria mais sentido dizer que trabalho arduamente em filosofia porque acredito que vale a pena, ou porque gosto, ou mesmo porque anseio pela emoção do sucesso. Mas estas coisas, por sua vez, não são desejáveis ​​porque tornam a minha vida melhor. Os prazeres, o sucesso nos objectivos principais e os bens substantivos, como a amizade, contribuem para o bem- estar, mas a ideia de bem-estar desempenha pouco papel na explicação da razão pela qual são bons. Isto pode ser expresso dizendo que o bem-estar é o que por vezes é chamado de “bem inclusivo” – um bem que é composto por outras coisas que são boas por si só, e que não são tornadas boas pelas suas contribuições para ele. Mas mesmo que o bem-estar tenha pouco papel a desempenhar na explicação da razão pela qual as coisas que contribuem para ele são boas, poderá ainda assim constituir uma categoria significativa de bens. Uma maneira pela qual isto poderia ser verdade seria se as perdas de um tipo de bem-estar pudessem ser totalmente compensadas por outros ganhos de bem-estar, mas não por considerações de outros tipos. Mesmo que outras considerações constituam uma boa razão para aceitar uma perda de bem-estar, essa perda continua a ser uma perda, mas (a sugestão continua) quando abrimos mão de um elemento de bem-estar por outro (como quando abrimos mão de um prazer agora em prol de um prazer igual ou maior mais tarde) não há perda real. Isto pode ser expresso dizendo que o bem-estar constitui uma “esfera de compensação” distinta. Essa ideia é atraente, mas equivocada. Falamos sim em fazer sacrifício quando, por exemplo, abrimos mão do conforto e do lazer pelo bem de um familiar ou amigo, ou pelo bem de algum grupo, equipe ou instituição da qual fazemos parte. Mas também parece um sacrifício quando abrimos mão do conforto e do lazer presentes em prol de uma vida mais longa ou de uma saúde futura. O facto de neste último caso termos será “reembolsado” na mesma moeda, o nosso próprio bem-estar, não faz com que este caso pareça menos um sacrifício do que o outro no momento em que é feito. O termo “sacrifício” é apropriado em ambos os casos porque abrimos mão de algo de apelo presente e palpável em favor de alguma outra preocupação, possivelmente mais distante. Isto é muitas vezes difícil de fazer, e a dificuldade não é apagada no último caso pelo facto de esta preocupação ser com o nosso próprio bem-estar futuro. Alguém poderia responder que deveria ser apagado, e o seria se fôssemos totalmente racionais. Mas por que isso deveria acontecer em um caso e não no outro? Em ambos os casos estamos renunciando a algo que temos motivos para desejar em prol de alguma outra consideração que julgamos ser mais importante. A ideia de que num caso não há sacrifício real porque somos pagos em espécie é desmentida pela experiência de fazer tais escolhas, bem como pelo exame das razões que apoiam as alternativas quando consideradas isoladamente. Se os bens experienciais presentes e futuros fossem desejáveis ​​apenas por causa da contribuição que fazem para algum bem separado – o meu bem-estar geral (ou a qualidade experiencial da minha vida) – então abrir mão do conforto e do lazer presentes em prol de um maior conforto mais tarde não haveria nenhum sacrifício . Contudo, como argumentei acima, este não parece ser o caso: o bem-estar é visto de forma mais plausível como um bem inclusivo. Ao argumentar contra a ideia de que o bem-estar é uma esfera distinta de compensação, tenho argumentado, na verdade, que a noção de bem-estar global líquido – uma noção que reúne e equilibra entre si todas as coisas díspares para as quais contribuem a qualidade de uma vida – não é aquela que a pessoa cujo bem-estar está em questão muitas vezes tem oportunidade de usar e pela qual se guiar. Muitas vezes perguntamos, muito acertadamente, quando decidimos uma linha de acção, se os benefícios que ela nos traria valem os seus custos: se, por exemplo, vale a pena suportar a inconveniência e o desconforto da higiene oral regular para evitar o risco de outro desconforto, talvez maior, mais tarde. Este é um julgamento comparativo sobre factores que contribuem para o nosso bem-estar, mas para o fazer não precisamos de uma noção global de bem-estar. do tipo que acabamos de mencionar. Noutros casos, quando precisamos de decidir se devemos fazer algum sacrifício para atingir um objetivo, estamos a comparar fatores mais díspares. Devemos decidir se, dada a importância do objetivo, vale a pena fazer o esforço, sofrer os transtornos ou arcar com os demais custos envolvidos. Mas é pouco provável que este julgamento seja, ou envolva, uma avaliação do nosso bem-estar geral. Para estimar os efeitos líquidos sobre o nosso bem- estar num tal caso, precisaríamos de determinar a contribuição que a consecução deste objectivo traria para o nosso bem-estar, separando isto das outras razões para o perseguir e equilibrando-o com os custos. no bem-estar que essa busca envolveria. Não parece, contudo, que tenhamos necessidade de fazer este tipo de cálculo. Consideremos, por exemplo, as razões que nos levam a promover os interesses das nossas famílias e de grupos ou instituições com os quais mantemos outras relações especiais. Estas razões são muitas vezes vistas como tendo um estatuto ambíguo. Vistos em relação ao nosso próprio conforto e lazer, eles parecem “altruístas”, mas do ponto de vista do que às vezes é chamado de “moralidade impessoal”, as razões que alguém tem para promover os interesses da sua família, do seu grupo, ou da sua equipe ou instituição parece ser egoísta. Esta ambiguidade também é aparente do ponto de vista da primeira pessoa: por um lado, não gostaríamos de pensar que promovemos os interesses dos nossos amigos, famílias e instituições por razões “egoístas”, mas, por outro lado, por outro lado, não seríamos bons amigos, familiares ou membros leais das nossas instituições se não sentíssemos uma perda para eles como uma perda para nós. Do ponto de vista da primeira pessoa, contudo, não temos razão para resolver esta ambiguidade decidindo onde devem ser traçados os limites do nosso bem-estar. É claro que é importante para nós – importante na nossa autoavaliação moral – que a nossa preocupação pelos nossos amigos e familiares não se baseie inteiramente nos benefícios que eles nos trazem. Mas, dado que nos preocupamos muito com a nossa família ou amigos, não temos necessidade de determinar até que ponto nos beneficiamos ao beneficiá-los. Do ponto de vista do próprio indivíduo, os limites do bem-estar ser são confusos, porque muitas das coisas que contribuem para isso são valorizadas principalmente por outras razões. Este ponto não se limita a casos como preocupação com amigos e familiares. Como argumentei acima, o sucesso nos principais objetivos racionais é um componente importante do bem-estar. Mas geralmente perseguimos estes objectivos por outras razões que não a contribuição que este sucesso trará para o nosso bem-estar e, do ponto de vista da primeira pessoa, há poucos motivos para tentar estimar esta contribuição. Pode-se objetar que obscureci o papel distintivo do próprio bem-estar de um agente em seu raciocínio prático, considerando apenas o contraste (ou a falta dele) entre considerações de bem-estar e outros fins com os quais uma pessoa de fato se preocupa. sobre, por um bom motivo. Pode-se afirmar que o que distingue o bem-estar e os bens que o compõem é que, em contraste com outros objetivos, que uma pessoa pode adotar ou não sem defeito racional, o próprio bem-estar marca uma categoria de considerações. que é irracional não se importar. Esta objecção baseia-se num uso indevido da acusação de “irracionalidade” do tipo discutido no Capítulo 1. Como salientei aí, há certamente casos em que a nossa incapacidade de dar peso a considerações de bem-estar é irracional. São casos em que, por exemplo, julgamos que estas considerações são boas razões para agir de uma determinada maneira, mas depois deixamos de agir em conformidade. Mas não há nada nestes casos que tenha a ver particularmente com o bem-estar. São apenas exemplos da verdade geral de que é irracional deixar de dar a uma consideração o peso que se julga que deveria ter. Noutros casos, podemos não dar importância ao facto de que algo promoveria o nosso bem-estar porque não conseguimos ver que isso nos fornece uma razão, ou porque julgamos que não o faz. Se isso for um erro, então nos deixa abertos à crítica racional. Mas isso não nos torna irracionais, excepto no sentido (excessivamente) lato em que uma pessoa é irracional sempre que não consegue ver que alguma consideração lhe fornece claramente uma razão forte. Aqui, novamente, não há nenhuma ligação especial entre bem-estar e racionalidade. Até agora, na argumentação desta secção, tenho considerado o papel do bem-estar nas decisões quotidianas sobre o que fazer. Afirmei que, embora as coisas específicas que contribuem para o bem- estar de uma pessoa – coisas como o prazer, a saúde e o sucesso nos objectivos centrais de uma pessoa – sejam importantes fontes de razões nas nossas decisões quotidianas sobre o que fazer, o conceito de bem-estar em si, os limites deste conceito e as estimativas do efeito líquido que decisões específicas teriam no nosso bem-estar geral não têm um papel muito significativo a desempenhar. Em retrospecto, isso pode não parecer surpreendente. Seria estranho fazermos as nossas escolhas quotidianas como “artistas da vida”, escolhendo cada acção com o objectivo de produzir a melhor vida, tal como um artista pode seleccionar pontos de tinta com o objectivo de melhorar o valor de toda a tela. Mas isto pode ser estranho apenas porque o efeito que uma destas escolhas tem no nosso bem-estar geral é geralmente muito pequeno. Poderíamos esperar que o papel da ideia de bem-estar se tornasse mais importante quando passamos das decisões quotidianas sobre ações específicas para escolhas de longo prazo sobre que carreira seguir, onde viver ou se devemos constituir família. Certamente, poder-se-ia pensar que, quando adoptamos os nossos objectivos mais abrangentes, o que deveríamos procurar são aqueles que contribuirão para uma vida melhor. Se assim for, então o bem- estar também desempenhará um papel crucial, embora menos óbvio, nas decisões quotidianas. Mesmo que não visemos o nosso próprio bem-estar em muitas destas escolhas comuns, elas serão, no entanto, “controladas por” planos mais abrangentes que, em última análise, são avaliados com base na qualidade de vida que oferecem “do ponto de vista ponto de vista de quem o vive.” Um objectivo maximamente abrangente, se existisse tal coisa, seria uma concepção de “como viver”, mas seria enganador chamar tal objectivo de concepção de bem-estar. Visto do ponto de vista da pessoa cujo objectivo é, um objectivo abrangente não é simplesmente uma concepção de bem-estar, uma vez que as razões que fornece derivam dos objectivos e valores que inclui, e como vimos estes geralmente incluirão razões que não estão fundamentadas no bem-estar do pessoa em questão. Do ponto de vista de alguém que decide qual o objectivo abrangente a adoptar, pode ser verdade que tal objectivo deva ser seleccionado com o objectivo de encontrar o plano que proporcionará “a melhor vida”. Mas o que este termo significa aqui é a vida mais digna de escolha. Como argumentei acima, a questão da capacidade de escolha não é a mesma que a questão do bem-estar, uma vez que faz sentido dizer que uma pessoa teve boas razões para escolher um determinado plano de vida, mesmo que envolvesse um nível mais baixo de bem-estar. ser – era pior do ponto de vista da pessoa que o viveu – do que alguma alternativa disponível. Esta vida pode ser mais digna de escolha devido ao seu maior valor, por exemplo, ou porque oferece a única forma de cumprir a obrigação de cuidar de um familiar. Mesmo que a questão a ser colocada na escolha de um plano de vida seja a questão do valor da escolha e não a questão do bem-estar, isso ainda deixa aberta a possibilidade de que o bem-estar de alguém possa desempenhar um papel particularmente importante na resposta a esta questão. . O facto de uma pessoa poder ter motivos para adoptar um plano de vida, apesar de este oferecer um nível de bem-estar inferior a alguma alternativa, pode mostrar que o valor da escolha e o bem-estar não são a mesma coisa. Mas o facto de poder fazer sentido fazer a escolha oposta – por exemplo, rejeitar uma vida de devoção a algum projecto devido aos sacrifícios de bem-estar que isso envolveria – parece mostrar que o bem-estar está em primeiro lugar. pelo menos um fator importante em tais escolhas. Muitas das coisas que contribuem para o bem-estar de uma pessoa, como a saúde, os prazeres e a ausência de dor e angústia, são certamente factores importantes nessa escolha. A ideia de bem-estar geral também pode desempenhar um papel, mas isto é menos claro, em parte porque a noção de bem-estar à qual se pode recorrer neste contexto é inevitavelmente abstrata e indeterminada.24 O sucesso nos objetivos principais de alguém é, como vimos , um elemento importante no bem-estar. Mas a fase que estamos agora a considerar é aquela em que estes objectivos estão a ser escolhidos, por isso ainda não se sabe o que irá promover o nosso bem-estar, contribuindo para o nosso sucesso na sua consecução. O bem-estar torna-se muito mais determinado apenas quando os nossos objectivos centrais forem escolhidos. Ao decidir quais os objectivos a adoptar, podemos, naturalmente, dar algum peso à consideração de que, uma vez que o sucesso nos nossos objectivos contribui para uma vida melhor, isso proporciona alguma razão para escolhermos objectivos que possamos alcançar, e para preferirmos uma vida em que possamos alcançá-los. os objetivos que escolhemos. Mas embora esta seja uma consideração, não parece ser muito significativa . Em muitos casos, temos razões independentes para não adoptar objectivos que são totalmente fúteis, uma vez que persegui-los não contribuirá em nada para os valores que os fazem valer a pena. Além disso, a simples ideia de “realização” – sucesso nos objectivos racionais de alguém, sejam eles quais forem – é um objectivo muito abstracto e tem menos peso do que o valor de objectivos particulares que possamos adoptar. Quando, por exemplo, o personagem de Tolstói, Ivan Ilitch, examina a sua vida e a considera deficiente, o que ele lamenta não é a falta de realização neste sentido abstrato. A sua angústia tem força porque é mais concreta: o que o incomoda é o facto de ter dedicado a sua vida a coisas que agora lhe parecem sem importância e negligenciado outras que teriam valido a pena.25 Além dos dois pontos de vista práticos, consideramos – aquele que adotamos ao fazer escolhas cotidianas e aquele que adotamos ao tomar decisões sobre planos de vida em larga escala – há também o ponto de vista que adotamos quando nos afastamos de uma vida e perguntamos, sem qualquer um desses pontos de vista práticos. termina em vista, quão boa é a vida. A ideia de bem-estar pode ter um papel mais importante neste tipo de avaliação . Isto é sugerido pelo facto de que, quando adoptamos este ponto de vista, é provável que consideremos características de uma vida considerada como um todo, e não apenas o valor de elementos particulares dentro dela. Deste ponto de vista, por exemplo, poderíamos dizer que uma vida é melhor se for “bem equilibrada” e envolver respostas e realização de uma variedade de bens, ou que uma vida que começa mal, mas termina em sucesso e felicidade. A qualidade de vida é uma vida melhor do que aquela que contém os mesmos bens particulares organizados de forma diferente, de modo que começa bem, mas termina mal.26 É claro que a maioria das vidas que começam bem, mas terminam mal, diferem na qualidade experiencial. de vidas que são semelhantes, mas que têm a trajetória oposta, e uma vantagem de uma vida bem equilibrada pode também ser que a concentração exclusiva em alguns objetivos produz retornos decrescentes tanto no prazer como no que é realizado. As afirmações que tenho em mente, contudo , sustentam que mesmo independentemente destas diferenças mais concretas, uma vida bem equilibrada, ou uma vida com uma trajetória ascendente, é uma vida melhor para a pessoa que a vive. Estas afirmações, e o ponto de vista avaliativo a partir do qual são feitas, são bastante inteligíveis. Talvez as afirmações estejam até corretas. Mas eles não me parecem muito importantes. O bem-estar, neste sentido refinado, não é a noção central pela qual as nossas vidas deveriam ser guiadas. Concluo, portanto, que o conceito de bem-estar geral não desempenha um papel tão importante como geralmente se pensa que desempenha no pensamento prático de um indivíduo racional. O sucesso nos objectivos principais, na medida em que estes sejam racionais, deve ser um componente de qualquer noção plausível de bem-estar. Mas esta ideia serve como um cavalo de Tróia avaliativo, trazendo para dentro a noção de valores de bem-estar que não estão alicerçados nela. Da perspectiva do próprio indivíduo, que considera os seus objectivos principais como dados, o que importa são estes objectivos e outros valores particulares, e não a ideia de bem-estar que eles constituem. De uma perspectiva mais abstracta, tomando estes objectivos como ainda não determinados , podemos dizer que uma vida corre melhor se a pessoa tiver mais sucesso na realização dos seus principais objectivos racionais (sejam eles quais forem), mas o A concepção de bem-estar que pode ser formulada neste nível é demasiado indeterminada e demasiado abstracta para ter grande peso. Concentrar-se no bem-estar e, portanto, na contribuição que o sucesso nos objetivos racionais de uma pessoa traz para a qualidade de vida de uma pessoa, tem dois efeitos que são distorções do ponto de vista da própria pessoa. Dado que o bem-estar é um estado que deve ser “produzido”, um dos efeitos da concentração no bem-estar é representar todos os valores em termos de razões para produzir determinados resultados. Mas não é assim que as coisas parecem do ponto de vista de uma pessoa cujos objectivos racionais incluem a compromissos com valores que não são teleológicos. Um indivíduo que defende racionalmente estes valores tem motivos para deliberar e agir conforme eles exigem. Como argumentei no Capítulo 2, isto não é a mesma coisa que procurar maximizar o grau em que as nossas acções, ao longo de toda a vida, estão em conformidade com estes valores. Concentrar-se no bem-estar também tem o efeito de transformar todos os objetivos de uma pessoa naquilo que parecem ser interesses próprios. Este ponto pode ser colocado notando que existem duas maneiras pelas quais a ideia de “o bem para p”, onde p é algum indivíduo, pode ser entendida. No primeiro sentido, mais amplo, “o bem para p” inclui todas aquelas coisas que p tem motivos para almejar e valorizar – “o bem”, do ponto de vista de p.27 Mas “o bem para p” também pode ser entendido num sentido mais restrito, no qual inclui coisas apenas na medida em que são boas para p, isto é, na medida em que beneficiam p, tornando a sua vida melhor. A ideia de bem-estar tem um caráter duplo semelhante. Por um lado, quando dizemos que algo contribui para o bem-estar de uma pessoa, soa como se disséssemos que isso a beneficia. Mas, do ponto de vista do próprio indivíduo, muitas das coisas que contribuem para o seu bem-estar são valorizadas por outras razões.28 Deste ponto de vista, a ideia do próprio bem-estar é transparente. Quando nos concentramos nele, ele desaparece em grande parte, restando apenas os valores que o compõem.

5. A importância do bem-estar: perspectivas de terceira pessoa 

Esses efeitos da concentração no bem-estar deixam de ser distorções quando passamos de um ponto de vista de primeira pessoa para a perspectiva de um benfeitor, como um amigo ou pai. Um benfeitor tem motivos para fazer o que beneficiará o beneficiário pretendido e fazê-lo porque essa pessoa será beneficiada.30 Portanto, o análogo do que era, do ponto de vista da primeira pessoa, um egocentrismo distorcido não é um problema. – lemos desta perspectiva. Também não há problema de transparência: as razões dos nossos benfeitores geralmente não assumem a mesma forma que as nossas, embora surjam de razões que temos. Consideremos três classes de tais razões. No primeiro tipo de casos, tenho motivos para fazer certas coisas porque delas me beneficiarei: tenho motivos para fazer o que me dará prazer, por exemplo, o que aliviará minha dor, o que prolongará minha vida e o que garantir meu conforto no futuro. No segundo tipo de casos, também tenho motivos para fazer certas coisas devido à sua relação comigo: tenho motivos para promover a segurança dos meus pais e filhos, por exemplo, para fazer o que irá beneficiar os meus amigos, e o que irá beneficiar os meus amigos, e o que irá beneficiar os meus amigos. fazer meu departamento e universidade florescerem. Mas, nestes casos, as minhas razões não são (ou não precisam de ser) baseadas em benefícios imaginários para mim mesmo. Na terceira classe de casos, a minha escolha de certos objectivos pode não depender de qualquer relação comigo. Posso, por exemplo, trabalhar para evitar o colapso de Veneza ou para salvar a floresta tropical. Entretanto, na medida em que esses são meus objetivos, ter sucesso neles torna minha vida melhor. Portanto, tomando estas três classes em conjunto, do meu ponto de vista, a gama de coisas que tenho motivos para promover, seja ou não mais ampla do que a classe de coisas que me beneficiarão, é pelo menos mais ampla do que a classe de coisas que tenho motivo para promover porque eles me beneficiarão. Do ponto de vista do meu benfeitor, porém, beneficiar-me tem um significado especial. Na primeira das três classes listadas, a razão pela qual meu benfeitor tem para promover as coisas (meu prazer, minha saúde e assim por diante) é a mesma que a minha. O meu benfeitor também pode ter motivos para promover as coisas listadas na minha segunda classe (a saúde e o conforto da minha família, a prosperidade da minha cidade) devido à sua ligação comigo, mas nestes casos as razões do benfeitor diferem das minhas. Se meu benfeitor salva meu filho ou meus pais, ou restaura alguns edifícios em minha cidade, e faz isso como benfeitor, isto é, por mim, ele está fazendo isso porque vê isso como algo que me beneficia de alguma forma, ou pelo menos porque eu quero. No meu caso, pelo contrário, espero não ser movido por tais razões: vejo-me agindo em prol dos outros. Finalmente, no terceiro tipo de casos, embora um benfeitor rico que salvou Veneza possa dizer que fez isso por mim, querendo dizer apenas que o fez porque sabia que eu queria que Veneza sobrevivesse, isto parece estranho. (bem como improvável). É estranho, em parte, porque esta razão é tão claramente distinta das razões pelas quais vale a pena salvar Veneza, que nada têm a ver comigo. Faz mais sentido pensar no meu benfeitor como alguém que contribuiu para a minha campanha para salvar Veneza, para que essa campanha tenha sucesso. Aqui a ligação comigo é mais plausível, embora, mais uma vez, seja uma ligação que espero não ser crucial para a minha própria motivação. Esses exemplos ilustram dois pontos. A primeira é a divergência entre as perspectivas de primeira e terceira pessoa. A segunda é que não está claro quão importantes são os limites do bem-estar, mesmo do ponto de vista de um benfeitor. Até agora tenho falado de “um benfeitor”, entendido como alguém que tem motivos para fazer o que me beneficia (isto é, contribui para o meu bem-estar), e tenho falado como se amigos, pais e os cônjuges são todos benfeitores neste sentido. Mas esta forma de colocar as coisas é demasiado esquemática. Nem sempre é claro que alguém que se mantém numa destas relações connosco tenha, portanto, razão para fazer o que irá “fazer a nossa vida melhorar”, em oposição à razão para nos ajudar a fazer o que temos razão para querer fazer, seja ou não, isso conduzirá ao nosso bem-estar. Suponhamos, por exemplo, que tenho boas razões para seguir uma carreira como artista, ou como organizador sindical, mesmo que isso possa levar a um nível mais baixo de bem-estar para mim em geral devido à dificuldade e ao desconforto que esta vida envolve. . Suponha também que eu não possa fazer isso sem a ajuda de alguns amigos ou familiares . Eles têm motivos para me ajudar, mesmo que não estejam promovendo meu bem-estar? Parece-me que sim.31 Mas a resposta pode depender da natureza da relação que a pessoa mantém comigo – quer seja um amigo, um amante, um pai ou algum outro membro da família. Apenas esclarecer a noção de bem-estar não resolverá a questão. Ambos os pontos – a falta de transparência e o facto de que, embora o bem-estar possa ser significativo, não fornece uma definição exclusivamente importante da preocupação que os outros deveriam ter por nós – são evidentes também de uma perspectiva moral, à qual abordarei agora vire.

6. A Importância do Bem-Estar: Perspectivas Morais 

Como observei no início deste capítulo, é comumente suposto que existe uma única noção de bem-estar individual que (1) serve de base para as decisões de um único indivíduo racional, pelo menos no que diz respeito apenas a ele (ou seja, deixando de lado as obrigações morais e as preocupações com os outros); (2) é o que um benfeitor preocupado , como um amigo ou pai, tem motivos para promover; e (3) é a base sobre a qual os interesses de um indivíduo são levados em conta na argumentação moral. Presume-se que esta noção de bem-estar admite pelo menos comparações quantitativas aproximadas de níveis e incrementos, e é independente da moralidade. Contudo, se o que argumentei até agora estiver correto, então pelo menos a primeira parte desta suposição comum está errada. Os bens específicos que constituem o bem-estar são importantes do ponto de vista do indivíduo cujo bem-estar é, e podemos e precisamos fazer pelo menos comparações quantitativas aproximadas dentro dessas dimensões do bem-estar (comparações de níveis de conforto e diversão, por exemplo ). Mas a fronteira entre o próprio bem-estar e outros objectivos não é clara e não temos necessidade de a esclarecer. Não importa que sejam difíceis de fazer comparações quantitativas de níveis ou incrementos do nosso próprio bem-estar geral. Vemos correctamente o mundo através de um quadro de razões, em grande parte moldado pelos objectivos e valores que adoptámos, e tomamos decisões específicas determinando o que essas razões apoiam no equilíbrio, e não comparando alterações líquidas no nosso equilíbrio global de bem-estar. ser. Entre essas razões estão aquelas fornecidas pelas ideias de certo e errado, justiça e outros valores morais. Estes valores constituem alguns dos “objectivos” mais importantes de um indivíduo no sentido que tenho vindo a discutir e, como argumentarei no próximo capítulo, também desempenham um papel importante na definição de outros objectivos de uma pessoa, incluindo os mais abrangentes. Segue- se que um indivíduo tem pouca utilidade para uma noção de bem-estar que abstraia considerações morais. À luz disto, é razoável perguntar por que deveria ter sido pensava que existia uma noção de bem-estar do tipo que acabamos de descrever , uma noção que desempenha um papel central tanto nas decisões individuais como no argumento moral. Uma explicação é que este é outro exemplo da “sombra do hedonismo”. Se o que um indivíduo tinha razão para fazer (considerando apenas a si mesmo) era simplesmente promover o seu próprio prazer, e se o que a moralidade exigia de nós era simplesmente dar um peso positivo à promoção do prazer líquido dos outros, então, de alguma forma, coisa próxima à imagem descrita acima estaria correta. Haveria uma noção única de bem-estar (neste caso, prazer) que desempenhasse o papel descrito tanto no pensamento individual e moral como no pensamento de um benfeitor preocupado. Esta noção seria definida independentemente de quaisquer ideias morais sobre aquilo a que um indivíduo tinha direito ou o que era obrigado a fazer, e admitiria comparações quantitativas. Uma possibilidade, então, é que a ideia de que existe uma noção de bem-estar com estas propriedades resulte da suposição de que, embora o hedonismo seja falso, deve haver alguma outra noção que desempenhe o mesmo papel. A ideia de que deve existir tal noção também pode surgir do que se considera serem as necessidades da teoria moral. Uma teoria da moralidade do certo e do errado pode basear-se numa noção de bem-estar de três maneiras. Primeiro, esta noção pode figurar no conteúdo dos requisitos morais. Por exemplo, podemos ser moralmente obrigados, pelo menos em certas circunstâncias , a promover o bem-estar dos outros, dando preferência àqueles cujo bem-estar podemos melhorar mais, ou àqueles cujo nível de bem-estar é mais elevado. o mais baixo, ou ambos. Em segundo lugar, o bem-estar pode desempenhar um papel na justificação dos princípios morais, mesmo quando não figura no seu conteúdo. Um princípio que exige que respeitemos um determinado direito, por exemplo, ou que nos abstenhamos de tratar qualquer indivíduo de formas específicas, pode ser justificado com o fundamento de que a sua observância promoveria o bem-estar individual. Na visão que defenderei neste livro, por exemplo, os princípios são avaliados perguntando se poderiam ou não ser razoavelmente rejeitados. Portanto, é necessária alguma base para avaliar a força dos vários fundamentos possíveis para a rejeição de princípios, e pode Pode-se pensar que uma noção de bem-estar é necessária para fornecer esta base: que, por exemplo, a força da objeção de uma pessoa a um princípio é adequadamente medida pelo custo que esse princípio teria para o bem-estar dessa pessoa, ou por o nível de bem-estar ao qual ele ou ela seria reduzido se fosse aceito. Terceiro, na medida em que uma teoria moral necessita de fornecer alguma justificação para a moralidade como um todo – alguma resposta à questão “Porquê ser moral?” – pode parecer, mais uma vez, que isto é melhor conseguido mostrando como a moralidade contribui para o bem-estar de cada pessoa. -ser. A primeira e a segunda destas tarefas requerem uma noção de bem-estar que admita comparações quantitativas. A segunda e a terceira parecem exigir uma noção que seja importante para os indivíduos e independente da própria moralidade. Pareceria circular justificar princípios morais com base em fundamentos que já pressupunham aquilo a que as pessoas tinham direito, e pareceria uma resposta interessante à pergunta “Porquê ser moral?” deve proceder ligando a moralidade a algo com que se possa presumir que os indivíduos se preocupam, sem supor que já estejam preocupados com a própria moralidade. Juntando estes pontos, parecemos chegar à conclusão de que a teoria moral requer uma noção de bem-estar com as propriedades listadas acima e que é, portanto, uma tarefa importante para a teoria moral apresentar uma explicação sistemática do bem-estar que atende a esses requisitos. Esta linha de pensamento pode ser em parte responsável pela crença generalizada de que existe uma noção de bem-estar do tipo que descrevi, e explicaria a ênfase geralmente dada às teorias de bem- estar na filosofia moral. No entanto, em termos substantivos, não acredito que estas afirmações sobre a importância do bem-estar para a teoria moral sejam sólidas. Minhas razões para pensar isso serão explicadas mais detalhadamente nos próximos capítulos. Antecipando um pouco essa discussão, deixe-me dizer aqui algumas palavras sobre cada uma das maneiras pelas quais uma teoria do certo e do errado pode ser pensada como baseada em uma noção de bem- estar: no conteúdo dos princípios morais, na justificativa oferecida para esses princípios e na justificação da moralidade como um todo. Em primeiro lugar, no que diz respeito ao conteúdo, existem certamente alguns princípios morais cujo conteúdo envolve avaliações globais de quão abastados estão vários indivíduos. Os exemplos mais claros são os princípios para avaliar a justiça das instituições e políticas sociais. A aplicação destes princípios exige muitas vezes que façamos julgamentos comparativos sobre o grau de prosperidade de diferentes pessoas, ou estariam sob políticas alternativas, e talvez também julgamentos sobre a magnitude relativa destas mudanças. Além disso, as noções de melhor e pior situação aqui empregadas não são transparentes da maneira mencionada acima: o fato de que uma certa mudança na situação de alguém tornaria essa pessoa em melhor situação no sentido relevante dá a essa mudança um significado moral, e é portanto, é importante traçar claramente a fronteira entre as mudanças que têm e as que não têm significado deste tipo. Este é, portanto, um lugar onde parece ser necessário algo como uma teoria do bem-estar, e é digno de nota que a maioria dos relatos sistemáticos que têm sido oferecidos sobre o nível de riqueza de uma pessoa foram, de facto, desenvolvidos para servir as necessidades. de tais princípios. Contudo, estes relatos geralmente não coincidem com a noção intuitiva de bem-estar individual. Ou são mais amplas do que esta noção, como o são as funções de utilidade subjacentes às teorias da escolha social, tal como as interpretei acima, ou são mais restritas, como são noções como os bens sociais primários de Rawls ou os conjuntos de capacidades de Sen. Todas estas noções são moldadas por ideias morais que surgem de questões morais específicas que supostamente devem responder: no caso da teoria da escolha social, por uma concepção do direito dos cidadãos a terem as suas preferências tidas em conta na formação de decisões sociais, e no caso da teoria da escolha social, e no caso dos relatos de Rawls e Sen, por ideias sobre a linha entre aqueles aspectos das situações dos indivíduos que são de responsabilidade das instituições sociais e aqueles que são propriamente deixados aos próprios indivíduos. É claro que pode haver outros princípios morais cujo conteúdo seja especificado em termos de algo mais próximo da ideia intuitiva de bem- estar. Por exemplo, pode haver um princípio de benevolência que exija que promovamos o bem-estar dos outros, na medida em que o possamos fazer sem grande sacrifício. Uma teoria do bem-estar pode então ser necessária para interpretar esse dever. Mas não me parece, intuitivamente, que o dever de benevolência que devemos aos outros em geral assuma de facto esta forma – isto é, uma forma que exija que esclareçamos os limites do bem-estar e tomemos decisões globais. avaliações da qualidade de várias vidas. Os pais têm certamente motivos para querer que a vida dos seus filhos corra o melhor possível, tendo em conta todos os vários elementos do bem-estar, e podem estar abertos a críticas morais quando não conseguem promovê-las. Mas a preocupação que devemos aos outros em geral é mais limitada. Certamente somos obrigados a evitar prejudicar ou interferir nos outros, e a beneficiá-los de maneiras específicas, como aliviando sua dor e angústia, pelo menos quando podemos fazê-lo sem grande sacrifício. Mas parece-me que estes deveres não derivam de um dever mais geral de promover o seu bem-estar e, portanto, não precisamos de uma teoria do bem-estar para descobrir o que os nossos deveres de ajudar os outros exigem de nós . . Posso, é claro, estar enganado sobre isso. Pode haver um dever mais geral deste tipo, mas se tal dever existir, o seu conteúdo, tal como o dos princípios de justiça acima referidos, será moldado por considerações morais e não simplesmente lido a partir de uma noção derivada do domínio da racionalidade individual, onde, como argumentei acima, a ideia de bem-estar geral, em qualquer caso, desempenha pouco papel. Mesmo que a ideia de bem-estar individual não figure explicitamente no conteúdo dos princípios morais ou dos princípios de justiça, contudo, pode sugerir-se que esta noção desempenha um papel no nível mais profundo em que estes princípios são justificados. Assim, por exemplo, ao chegarmos a padrões para a justiça das distribuições, poderíamos partir da ideia de bem-estar individual como a base mais básica para avaliar a situação de uma pessoa, e depois perguntar qual das várias coisas que promovem o bem-estar , são propriamente da responsabilidade das instituições sociais e que são da responsabilidade dos próprios indivíduos. Se a justificação dos princípios morais geralmente seguisse este padrão, então seria importante esclarecer a noção de bem-estar para ter uma ideia mais clara de quais princípios são justificados. É verdade que quando avaliamos a justicabilidade dos princípios morais devemos apelar para coisas que os indivíduos têm motivos para querer, e que muitas destas são coisas que contribuem para o bem-estar compreendido intuitivamente. Contudo, como argumentarei no Capítulo 5, nem todas as razões que os indivíduos têm para rejeitar princípios são desta forma, pelo que não podemos delimitar o leque de considerações que figuram na justificação definindo os limites do bem-estar. Além disso, o bem-estar de qualquer indivíduo é bastante indeterminado até sabermos quais são os seus principais objectivos. Isto significa que, ao nível do argumento em que escolhemos princípios ou políticas a aplicar aos indivíduos em geral, o bem-estar ainda não está bem definido. Tudo o que temos para trabalhar é uma noção abstrata de bem-estar que inclua vários espaços reservados, como “sucesso nos principais objetivos racionais de alguém, sejam eles quais forem”. Existem duas maneiras de responder a esta indeterminação. Por um lado, poder-se-ia argumentar que, embora não possamos dizer antecipadamente o que promoverá o bem-estar dos indivíduos específicos que serão afetados por um princípio, sabemos que os indivíduos têm motivos para valorizar o bem-estar de forma abstrata. descritos, e os princípios que eles têm motivos para aceitar serão, portanto, aqueles que incluem esta noção em seu conteúdo – tais como princípios que nos dizem para promover o bem-estar de determinados indivíduos com quem interagimos, cujo bem-estar é determinado e pode ser conhecido. Alternativamente , a justificação pode apelar para formas mais específicas de oportunidade, assistência e tolerância que todos temos motivos para desejar, em vez da ideia de bem-estar concebida de forma abstracta. Isto leva a um análogo moral dos bens sociais primários de Rawls ou dos conjuntos de capacidades de Sen. Outra consequência do facto de o que promove o bem-estar de uma pessoa depender dos objectivos que ela adoptou é que o conteúdo do próprio bem-estar depende de decisões que são plausivelmente vistas como responsabilidade do indivíduo em questão. Portanto, as questões de responsabilidade não podem ser adiadas para a fase em que o bem-estar está bem definido e perguntamos apenas o que o promoverá. Em particular, decidir entre as duas estratégias de justificação que acabamos de descrever – entre apelar para uma ideia abstrata de bem-estar e apelar para fatores concretos que contribuem para isso – envolve uma escolha moral substantiva. Segue-se que, na medida em que o conceito de bem-estar desempenha um papel na justificação dos princípios morais, ele não serve como ponto de partida para uma justificação que é em si desprovida de pressupostos morais . Isto pode parecer constituir um problema para a teoria moral, mas argumentarei no Capítulo 5 que não. Embora uma justificação para um princípio moral fosse circular se pressupusesse esse próprio princípio, é desnecessário e, creio, irrealista, exigir que tais justificações sejam isentas de qualquer conteúdo moral. Deixe-me voltar, finalmente, ao possível papel do bem-estar na resposta à pergunta “Por que ser moral?” Quando uma concepção de bem-estar figura no conteúdo de um princípio moral, os seus limites marcam uma distinção moral importante: não é, portanto, transparente na forma como se torna do ponto de vista da primeira pessoa. A perspectiva de uma pessoa que aplica tal princípio é, neste aspecto, semelhante à de um benfeitor , como descrevi acima. Mas a pergunta “Por que ser moral?” é perguntado do ponto de vista da primeira pessoa. Isto é, estamos perguntando quais são as razões que um indivíduo tem para levar a sério as exigências morais. Uma resposta deve, portanto, ser formulada em termos de razões tal como elas aparecem ao agente a quem são as razões. Deste ponto de vista, argumentei , o conceito de bem-estar é largamente transparente: as coisas que o constituem são importantes, mas os seus limites não o são. A ausência de uma fronteira clara aqui seria um problema para a teoria moral se uma explicação das nossas razões para nos preocuparmos com o certo e o errado tivesse de envolver a demonstração de como esta preocupação serve fins que podem ser certificados como não morais. Mas uma explicação da base motivacional do certo e do errado não precisa assumir esta forma. Basta caracterizar as nossas próprias ideias sobre o certo e o errado de uma forma que deixe claro por que vale a pena preocupar-nos com elas e como pode fazer sentido, dadas as outras coisas que temos motivos para valorizar, dar-lhes a importância que reivindicam. Oferecerei tal relato no próximo capítulo.

7. Conclusão: O bem-estar não é um valor mestre 

Tentei neste capítulo caracterizar a ideia intuitiva de bem- estar – daquilo que faz a vida de alguém melhorar – e identificar o pontos fixos que qualquer explicação plausível desta noção teria que incluir. Seria absurdo negar que o bem-estar é importante – que importa quão bem vão as nossas vidas. Mas argumentei que o conceito de bem-estar tem menos importância, ou pelo menos um tipo diferente de importância, do que normalmente se supõe. Do ponto de vista da primeira pessoa, as coisas que contribuem para o (próprio) bem-estar são obviamente importantes, mas o conceito de bem-estar desempenha pouco papel na explicação da razão pela qual são importantes, e os limites deste conceito não são muito significante. O bem-estar tem o seu maior significado do ponto de vista de uma terceira pessoa, como o de um benfeitor, e, pelo menos sem dúvida, no nosso pensamento sobre o certo e o errado. De ambas as perspectivas, continua a ser verdade que a importância das coisas que contribuem para o bem-estar de uma pessoa são importantes devido à sua importância para essa pessoa. Mas a importância do bem-estar como categoria, e a forma e importância de concepções particulares de bem-estar, derivam das características distintivas dessas perspectivas: das preocupações distintivas de um (certo tipo de) benfeitor , e de os requisitos especiais do argumento moral. Deixe-me voltar, finalmente, à ideia de que o bem-estar é um “valor mestre”: que outras coisas são valiosas apenas na medida em que contribuem para o bem-estar individual. Há um elemento de verdade nesta ideia, mas colocada desta forma é um convite a mal-entendidos. O mal-entendido seria considerar o bem-estar como um bem separado de outros valores, que, por sua vez, se tornam valiosos pelo grau em que o promovem. Como vimos, o bem-estar não é um bem separado neste sentido. É melhor entendido como um bem “inclusivo”, e entre as coisas que tornam uma vida mais bem-sucedida e, portanto, melhor para a pessoa que a vive, está a busca bem-sucedida de objetivos que valem a pena. Embora a prossecução bem sucedida de todos estes objectivos contribua para o bem-estar do agente, esta contribuição é nem sempre é o que os faz valer a pena. Em alguns casos, o que faz uma actividade valer a pena é o seu contributo para o bem-estar dos outros, pelo que nestes casos o bem-estar em geral (próprio e dos outros) é o fundamental. Mas nem todos os valores são deste tipo. Considere duas classes de exemplos. O primeiro são vários valores morais. Tratar os outros com justiça pode melhorar a minha vida e a deles, mas esta não é a minha razão para acreditar que vale a pena. Pelo contrário, vale a pena porque é exigido pelo valor mais geral de tratar os outros de formas que lhes possam ser justificadas . Cumprir as exigências deste valor mais geral também pode tornar a nossa vida melhor, tornando possível vivermos em maior harmonia uns com os outros. Mas, mais uma vez, esta possível contribuição para o nosso bem-estar não é a única coisa, ou a coisa mais básica, que nos dá motivos para nos preocuparmos com o que devemos uns aos outros. Mais uma razão básica é o facto de que isto faz parte do que é exigido pelo nosso valor como criaturas racionais. A segunda classe de exemplos são os valores de diversas formas de excelência. Se eu dedicar minha vida, ou parte dela, à pesquisa em matemática pura ou ao domínio dos rudimentos da física teórica, essas atividades contribuem para tornar minha vida melhor. Mas o que faz com que estas atividades valham a pena não é essa contribuição (ou a possível contribuição que as suas aplicações possam dar para o bem-estar dos outros), mas sim o facto de constituírem tentativas sérias de compreensão de questões profundas e importantes. O elemento de verdade na ideia de que outras coisas são valiosas apenas na medida em que contribuem para o bem-estar individual pode ser colocado da seguinte forma. Em primeiro lugar, uma razão para valorizar algo é uma razão para o valorizarmos, ou seja, uma razão para adoptarmos certas atitudes em relação a ele e para permitirmos que a ideia de respeito, e talvez de procura, desse valor molde as nossas vidas em termos de valor. certas maneiras. Em segundo lugar, se tivermos motivos para valorizar algo e realmente o valorizar, então responder das formas que acabamos de descrever contará entre os nossos objectivos racionais no sentido lato definido acima, e as nossas vidas serão mais bem sucedidas, e portanto melhores, se o fizermos. 32 Talvez existam algumas coisas que tenham valor – a grandeza do universo pode seja um exemplo – ao qual ninguém está em posição de responder de qualquer forma, exceto passivamente, por exemplo, admirando-o. Nesse caso, a ideia de sucesso nos objetivos e a ideia de bem-estar de alguém poderia ser demasiado exagerada para dizer que responder desta forma tornou a vida de alguém melhor. Contudo, se existem tais valores, eles são raros, e continua a ser verdade que a maioria das coisas só tem valor se representarem o bem-estar de pelo menos alguns indivíduos. Mas mesmo que não existam tais valores e seja, portanto, verdade que nada tem valor a menos que contribua para (ou faça parte do) bem-estar individual, isso ainda não seria verdade da maneira que seria necessária para fazer do bem-estar um “valor mestre” no sentido descrito acima: nem todos os valores seriam redutíveis ao valor do bem-estar. Assim, os valores que nos guiam adequadamente permanecem plurais e não são exclusivamente teleológicos.

 

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Resumo:

1. Introdução

A introdução estabelece o debate entre concepções pluralistas e teleológicas de valor, argumentando contra a visão de que o bem-estar é o “valor mestre” que unifica todos os outros valores. Scanlon propõe que o bem-estar, embora comumente visto como um conceito unificador na ética, na verdade, não desempenha esse papel. Ele sugere que a noção de bem-estar é mais complexa e pluralista, não se reduzindo a uma única ideia que orienta todas as decisões morais e pessoais.

2. Questões de Bem-Estar

Scanlon discute diferentes interpretações de qualidade de vida, distinguindo bem-estar de outros conceitos como condições materiais e sociais, qualidade experiencial, dignidade ou valor, e valor da escolha. O bem-estar é apresentado como um conceito abrangente que incorpora, mas não se limita a, essas dimensões.

3. Relatos de Bem-Estar

Este tópico abrange três teorias principais sobre o bem-estar: teorias experienciais, teorias do desejo, e teorias do “bem substantivo”. Scanlon critica tanto as teorias experienciais, que focam exclusivamente na qualidade experiencial, quanto as teorias do desejo, que valorizam a satisfação dos desejos individuais, argumentando que ambas são insuficientes para capturar a complexidade do bem-estar. Ele sugere que uma abordagem mais holística, que considera o “bem substantivo”, é necessária para entender verdadeiramente o que contribui para o bem-estar de uma pessoa.

4. A importância do bem-estar: perspectivas da primeira pessoa

Aqui, Scanlon questiona a relevância prática do conceito de bem-estar nas decisões diárias e nos julgamentos morais de um indivíduo. Ele argumenta que, enquanto o bem-estar é intuitivamente valioso, as pessoas raramente o consideram de forma isolada ao tomar decisões. Em vez disso, aspectos específicos que contribuem para o bem-estar, como relações pessoais ou realizações, tendem a ter um papel mais direto na forma como as pessoas avaliam suas vidas e fazem escolhas.

Este capítulo oferece uma visão detalhada e crítica de como o bem-estar é conceituado na ética e na filosofia moral, destacando a complexidade do conceito e questionando algumas das suposições comuns sobre sua importância central nas teorias morais. Scanlon defende uma abordagem mais matizada e individualizada ao considerar o bem-estar, enfatizando a importância de reconhecer a diversidade dos valores e objetivos humanos.

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Slide 1: Introdução ao Capítulo

• Título: Bem-Estar: Uma Visão Pluralista e Teleológica
• Comentários: “Iniciamos com uma visão geral do debate entre concepções pluralistas e teleológicas de valor. Scanlon argumenta contra a ideia de que o bem-estar é o único valor que unifica todos os outros, desafiando a noção de que ele serve como um ‘valor mestre’.”

Slide 2: A Importância do Bem-Estar

• Título: O Papel do Bem-Estar na Argumentação Moral
• Comentários: “Scanlon explora a complexidade do bem-estar, destacando sua importância, mas questionando sua posição como o único critério para decisões morais e pessoais. Ele introduz a ideia de que o bem-estar, embora central, não é o único aspecto que guia nossas decisões morais.”

Slide 3: Questões de Bem-Estar

• Título: Diferentes Dimensões do Bem-Estar
• Comentários: “Aqui, discutiremos como Scanlon diferencia o bem-estar de conceitos relacionados, como condições materiais e sociais, qualidade experiencial e dignidade. Ele propõe que o bem-estar é mais abrangente, englobando mas não se limitando a essas dimensões.”

Slide 4: Relatos de Bem-Estar

• Título: Teorias Sobre o Bem-Estar
• Comentários: “Scanlon aborda três principais teorias do bem-estar: experienciais, do desejo, e do ‘bem substantivo’. Critica as duas primeiras por sua visão limitada e propõe uma abordagem mais holística, que reconhece a variedade de fatores que contribuem para o bem-estar.”

Slide 5: Perspectivas da Primeira Pessoa

• Título: Relevância Prática do Bem-Estar
• Comentários: “Neste segmento, questionamos o quão central é o conceito de bem-estar nas decisões diárias e julgamentos morais de um indivíduo. Scanlon argumenta que as pessoas raramente consideram o bem-estar de forma isolada, focando mais em aspectos específicos que contribuem para ele.”

Slide 6: Conclusão e Reflexões

• Título: Repensando o Bem-Estar
• Comentários: “Concluímos refletindo sobre a complexidade do bem-estar e a importância de uma abordagem mais matizada que reconheça a diversidade dos valores e objetivos humanos. Scanlon nos encoraja a considerar o bem-estar não como um fim em si mesmo, mas como parte de um tecido mais amplo de considerações morais e pessoais.”