6. Estado Emocional

 

Contei diligentemente os dias de felicidade pura e genuína que me caíram; eles somam quatorze. Abd-El-Raham

 

1. INTRODUÇÃO

Provavelmente a maioria das línguas tem alguma contrapartida para “felicidade” no seu significado mais antigo, um termo para prosperidade, boa sorte ou “boa felicidade” – grosso modo, bem-estar. Este é o conceito provavelmente invocado em casamentos, nascimentos e outros eventos importantes onde desejamos, de forma totalmente vaga, que a vida dos indivíduos corra bem para eles: “Que os noivos encontrem felicidade em sua vida juntos”. Antigamente, isso pode ter sido um aparato conceitual suficiente para o conjunto geral: a vida de fortuna invejável tendia a ser apenas isso – principalmente uma questão de sorte – com pouco sentido em se preocupar com o quão bem você estava realmente indo nesse aspecto . Além disso, o seu bem-estar era, na melhor das hipóteses, uma preocupação secundária. O que importava então – e ainda hoje em muitas partes do mundo – era menos uma questão de realização pessoal e mais uma questão de riqueza material e posição social da sua família. Você casou por gado, não por amor, e quem morreu com mais vacas venceu. Se você não gostava de vacas, ou de seu cônjuge, difícil; ninguém estava perguntando. Quando começámos a considerar o bem-estar do indivíduo como uma prioridade máxima e a acreditar que algo poderia realmente ser feito em relação a isso, precisámos de um vocabulário mais rico. O problema tem sido claro desde que os seres humanos se estabeleceram e começaram a acumular coisas: a prosperidade e o sucesso exteriores dificilmente garantem o florescimento pessoal; Abd-El-Raham descobriu isso da maneira mais difícil, depois de mais de cinquenta anos de boa sorte aparentemente imaculada, com pouco do que reclamar, deixou o califa de Córdoba do século X desejoso de reclamar. Você pode parecer extremamente bem-sucedido em termos externos e ainda assim falhar em alcançar uma vida feliz; da mesma forma, os aparentemente malsucedidos podem parecer prosperar. Se quisermos promover e avaliar o bem-estar individual, precisaremos de nos concentrar em questões mais substantivas e concretas do que apenas noções formais e abstractas como bem-estar ou boa sorte, uma vez que não é óbvio o que estas coisas significam. Como a ênfase tradicional nas dotações materiais e nas realizações públicas claramente não é suficiente, precisamos de conceitos que demonstrem até que ponto essas coisas servem a pessoa: não importa apenas o que você tem ou o que aconteceu na sua vida; como vai? Precisamos, além de conceitos relativos à condição de vida de uma pessoa, de conceitos que abordem a condição da pessoa. O conceito de saúde é um deles, mas partilha com os bens externos a dificuldade de poder facilmente lidar com ele e ainda assim ficar muito aquém do florescimento ou de uma vida feliz. Uma boa saúde é mais ou menos necessária, mas nem de longe suficiente, para o bem-estar. Claramente, o elemento que falta aqui é como todas essas coisas se relacionam com a vida interior da pessoa: não com a sua condição física, mas com a sua condição psicológica. A pessoa floresce psicologicamente? Caso contrário, a pessoa não florescerá de forma alguma. Se for assim, então a pessoa provavelmente prospera – ou pelo menos é o que parece. Isto, se conseguirmos, é um resultado maravilhoso: temos aqui um resultado concreto,um bem substantivo que a maioria de nós concorda que é, se não suficiente para o bem-estar, então tão central para ele que podemos considerar este item como um substituto conveniente para ele. Qual será a palavra para esta condição psicológica? Já que o fato de uma pessoa estar nesta condição (tempo suficiente) parece quase suficiente para uma vida feliz, por que não adaptar o termo familiar e dizer, então, que a pessoa é feliz? E por isso faz todo o sentido – como não faria, dado o significado original do termo – aguçar as nossas esperanças para o recém-nascido, expressando o nosso desejo de que ele seja “feliz e saudável” ao longo dos seus dias. Agora o termo não é mais uma avaliação de uma vida, mas uma descrição da condição psicológica de uma pessoa. Este é o sentido psicológico da palavra identificado no Capítulo 2. O objectivo deste capítulo é argumentar, à luz das reflexões dos capítulos anteriores, que esta condição é mais proveitosamente entendida como uma questão de condição emocional de uma pessoa. Começarei com uma versão padrão da teoria do estado emocional e depois discutirei uma forma mais detalhada da visão, na qual a felicidade é entendida como uma espécie de “afirmação psíquica”, para ilustrar alguns dos tipos mais importantes de estados que a felicidade pode envolver. O capítulo seguinte preenche várias lacunas na explicação e argumenta que as distinções psicológicas que nos dizem respeito atravessam e vão além das categorias tradicionais de emoções e estados de espírito. Esboço os elementos de uma visão mais completa que incorpora as novas distinções e mostro que a descrição resultante da felicidade é coerente e bem motivada. Além disso, aponta para omissões importantes nas visões padrão do afeto humano e, portanto, deveria interessar aos investigadores da emoção e a outros apenas com base nisso. Um objetivo subsidiário de ambos os capítulos é mostrar que o estereótipo popular de felicidade do “rosto sorridente”, que pode parecer particularmente relevante do ponto de vista do estado emocional, distorce grosseiramente e simplifica demais o fenômeno: a felicidade tem um aspecto muito mais rico, mais profundo, mais complexo, e psicologia menos óbvia do que a imagem comum sugere. Sentimentos alegres são importantes e não merecem os abusos tão frequentemente cometidos sobre eles, mas são uma parte relativamente desinteressante da história. E grande parte da história, como veremos, será provavelmente surpreendentemente opaca para o indivíduo cuja felicidade está em questão. Tão elusiva, na verdade, é a psicologia da felicidade que nem tentarei oferecer uma caracterização precisa dela: a teoria aqui defendida será preenchida tão cuidadosamente quanto possível, mas uma explicação completa da felicidade exigirá mais progressos em termos de desenvolvimento. nossa compreensão científica do reino emocional. Certamente uma análise redutiva em termos psicológicos populares familiares, do tipo tradicionalmente favorecido pelos filósofos analíticos, estará fora de questão. Aqui está um exemplo do que quero dizer. Em “A Theory of Happiness”, Wayne Davis oferece o que considera ser um relato hedonista,definir felicidade como acreditar e desejar as proposições em que se está pensando.² A “função da felicidade” é:

 

 

Significado: “pegue cada proposição que A está pensando no momento, multiplique o grau em que acredita nela pelo grau em que é desejada, some todos os produtos e a soma será o grau de felicidade de A.”³ Se a soma é positivo, A está feliz; se negativo, A está infeliz. Isto é, em aspectos significativos, admiravelmente preciso. Mas é também o tipo de análise conceptual antiquada que raramente produz resultados credíveis. Além disso, a teoria é significativamente imprecisa: o que se entende, por exemplo, por “crença” e “desejo”? Esses termos cobrem muito terreno, e algumas coisas dentro de seu âmbito produzem uma teoria muito menos plausível do que outras. E como as crenças e desejos estão relacionados? A ideia em que se acredita, da proposição que se deseja, é que ela obtém? Ou que se deseja, da proposição em que se acredita, que ela seja obtida? Outras leituras também são possíveis. De qualquer forma, não tentarei esse tipo de precisão formal no que se segue. Os meus argumentos centrar-se-ão não no que significa alcançar a felicidade, mas na questão mais fundamental do que torna um Estado constituinte da felicidade: em virtude do que um Estado faz uma diferença constitutiva no quão felizes ou infelizes somos. Esta é a questão crucial: porque queremos ser tão felizes quanto possível, de forma consistente com as outras coisas que importam. A questão adicional de saber se seremos realmente felizes, ponto final, é menos premente. Também levanta dificuldades próprias. 

 

2. DO PRAZER À FELICIDADE

Dado que a teoria do estado emocional pode ser vista como um esforço para remediar os defeitos do hedonismo, vale a pena recapitular dois dos argumentos do Capítulo 4. Primeiro, é psicologicamente superficial: incorpora apenas o aspecto experiencial das nossas condições emocionais. No entanto, as nossas vidas emocionais são extremamente ricas e não se reduzem às suas superfícies experienciais. Envolvem processos inconscientes de vários tipos e muitas vezes têm componentes fisiológicos. Lembremos os casos paradigmáticos do Capítulo 3: simplesmente não é credível considerá-los meramente como episódios experienciais. Nem é plausível afirmar que os estados listados constituem felicidade apenas enquanto prazeres. Uma pessoa é infeliz por estar deprimida, não por experimentar o desconforto da depressão. A felicidade tem uma profundidade que falta à teoria do prazer. A segunda crítica ao hedonismo foi que ele é demasiado inclusivo, contando com muitos prazeres irrelevantes: nas suas encarnações habituais, todos os prazeres e desprazeres são considerados constituintes da felicidade. No entanto, muitos prazeres parecem triviais ou superficiais, não fazendo diferença em quão felizes somos. Mesmo experiências intensamente agradáveis ​​podem não ter impacto na nossa felicidade: notoriamente, a atividade sexual pode deixar-nos indiferentes. Às vezes isso simplesmente não nos move. Esta é uma das duras lições ensinadas ao libertino pouco sofisticado ou ao jovem perturbado que procura aliviar a sua melancolia através de encontros sexuais sem sentido. Considere também a dor de alguém pisar no dedo do pé com gota. A maioria de nós encontrará infelicidade em tal experiência. É difícil não deixar que uma dor intensa atinja você. Mas alguém de natureza estóica pode ser disciplinado o suficiente para que tais dores não cheguem até ela; ela mantém sua equanimidade o tempo todo. Intuitivamente, sua felicidade permanece intocada.

 

3. TEORIAS DO ESTADO EMOCIONAL: A VISÃO PADRÃO

A felicidade em pessoas inteligentes é a coisa mais rara que conheço. Hemingway

A distinção entre afetos que constituem a felicidade e meros prazeres parece preocupar-se com a questão de saber se um determinado afeto envolve a condição emocional de alguém. Certos afetos, nomeadamente as “meras” dores e prazeres físicos, parecem não ser particularmente emocionais e não precisam de fazer diferença nas nossas condições emocionais: não nos afetam. Enquanto outros, como as emoções paradigmáticas e especialmente os humores, parecem alterar as nossas condições emocionais enquanto duram. Digo emoções “paradigmáticas” porque o termo “emoção” varia muito, incluindo estados que parecem não ser particularmente emocionais ou que envolvem as nossas condições emocionais. Por exemplo, você pode estar zangado com um governo distante por alguma política que desaprova, ou temer que essa política tenha um resultado ruim, mas nunca se sinta nem um pouco zangado ou com medo; suas atitudes são puramente intelectualizadas e, no máximo, implicariam seu estado emocional se você ruminasse sobre o assunto e chegasse a um estado genuíno de raiva ou medo a respeito. Tais “emoções” nocionais equivalem a pouco mais do que crenças, talvez não tendo qualquer componente afetivo, e são psicologicamente muito diferentes das emoções paradigmáticas de raiva e medo. Assim, às vezes temos o cuidado de observar que, embora possamos estar “zangados” ou “temer” alguma coisa em algum sentido, não estamos genuinamente loucos ou com medo. É plausível que os estados deste último tipo diminuam a felicidade de uma pessoa, enquanto os estados do tipo mais intelectualizado não o fazem. (Se as intuições do leitor diferirem, isso provavelmente será devido à concepção de felicidade nos moldes do hedonismo atitudinal, discutido no Capítulo 4, ou de uma forma agregativa de satisfação com a vida.) Para captar a distinção, podemos nos referir ao paradigma das emoções como “paixões”, mas este termo pode conotar demais; Vou apenas chamá-los de “emoções” ou “emoções propriamente ditas”. Aqui está uma versão simples da teoria do estado emocional, o que poderíamos chamar de teoria padrão da felicidade do estado emocional. Afirma que a felicidade consiste na condição emocional geral de uma pessoa, que por sua vez consiste no agregado de seus humores e emoções. Ser feliz, segundo esse ponto de vista, é que a condição emocional da pessoa seja, em geral, positiva. Isto é, o equilíbrio geral dos humores e emoções de uma pessoa é positivo e não negativo; emoções e humores positivos superam os negativos. Tal como acontece com uma abordagem hedonista da felicidade, a visão do estado emocional permite que a felicidade seja avaliada durante períodos de tempo arbitrariamente breves ou longos. Como afirmado, a teoria é um tanto vaga, mas boa o suficiente para nos dar um ponto de partida para uma reflexão mais aprofundada. Defenderei em breve diversas modificações neste esquema básico. Uma forma ainda mais simples da teoria contaria apenas os humores, ou apenas as emoções. Sem uma explicação especial dos estados de ânimo ou das emoções, contudo, tal movimento seria difícil de sustentar. Se estar deprimido, irritado ou ansioso deixa uma pessoa menos feliz,então, presumivelmente, emoções de profunda tristeza ou raiva também podem, e vice-versa. A teoria do estado emocional não considera a felicidade uma emoção ou humor. É, antes, uma condição que consiste (pelo menos) no agregado das emoções e humores de uma pessoa, e isto pode ser uma questão complexa. Você pode estar alegre e ansioso ao mesmo tempo, por exemplo. Talvez seja estritamente mais correto, então, chamar isso de teoria da “condição emocional”, mas chamar a felicidade de condição emocional faz com que pareça uma doença. Falarei alternadamente do estado emocional e da condição emocional de uma pessoa. É plausível que algum tipo de teoria do estado emocional possa explicar os casos paradigmáticos; isso ficará mais claro na discussão a seguir. Observe que a emoção aguda ou o humor de “sentir-se feliz” é apenas um dos estados que constituem a felicidade. O seu papel na felicidade é grotescamente exagerado na imaginação popular, sem dúvida sendo responsável por grande parte do desprezo acumulado pela felicidade por filósofos distímicos e similares. Intuitivamente, a maioria das pessoas felizes não se sente feliz na maior parte do tempo: elas podem estar relativamente tranquilas, realizadas, de bom humor, etc. Elas não precisam estar transbordando de alegria vertiginosa. Na verdade, uma forma plausível da teoria do estado emocional poderia muito bem permitir que alguns indivíduos felizes nunca se sentissem felizes: pode-se imaginar um kvetch como Archie Bunker – dono de uma delicatessen em Nova York, digamos – que geralmente é realizado e emocionalmente tranquilo, como seu pai. esporte favorito, reclamar, não o desanima. Ele pode, apesar das aparências, ser feliz. Esse tipo de questão aparece bem em uma das melhores representações literárias da felicidade. Embora Hemingway pareça não ser um grande fã da felicidade como tal, ele provavelmente nos deixou uma de suas ilustrações mais convincentes. O Santiago do Velho e do Mar não é a imagem da felicidade no sentido do “rosto sorridente”, que aparece apenas brevemente, se é que aparece, principalmente no início, onde o leitor aprende que seus olhos são “alegres e invictos”. ⁶ No entanto, ele é um modelo daquilo que os antigos chamavam de ataraxia – tranquilidade, imperturbabilidade – e o exemplo de Hemingway, suspeito, de felicidade genuína. Na verdade, é difícil evitar a ideia de que o autor invejava muito o pescador cubano, que parecia, de certa forma, ser o seu oposto – irrefletido, destituído, desprovido de confortos físicos e anónimo, mas totalmente satisfeito e à vontade no seu mundo. em contraste com a inquietante riqueza, fama e realizações intelectuais do próprio Hemingway. (Uma década após a sua publicação, que rapidamente lhe valeu um Pulitzer e um Nobel, Hemingway tiraria a própria vida. Pode parecer estranho chamar Santiago de irreflexivo, uma vez que grande parte do livro é ocupada pelas suas reflexões silenciosas, muitas vezes perspicazes e sábias. Mas mesmo os irrefletidos têm um monólogo interior, e todos nós nos envolvemos em alguma reflexão; isto . . .Não pense no pecado. É tarde demais para isso e há pessoas que são pagas para isso. Deixe-os pensar sobre isso.”⁷ Este não é alguém que você esperaria encontrar em um café da Margem Esquerda segurando um exemplar surrado de “O Ser e o Nada”.) A disposição feliz de Santiago se mostra em muitos pontos, mas observarei apenas um: apesar de sua pobreza, de sua péssima sorte e de seu tremendo desconforto físico, seu sono é claramente tranquilo, caracterizado por sonhos agradáveis ​​de observar leões na praia e coisas do gênero. A última vez que ouvimos falar dele, “o velho estava sonhando com os leões”, evidentemente imperturbável, até mesmo impressionado, pela longa provação que acabara de culminar na perda de uma captura recorde para os tubarões.⁸ O sono pacífico é um antigo sinal de tranquilidade mente, e a cena lembra a representação de Sócrates feita por Platão no início do Críton (ver Capítulo 1). Hemingway deixa claro o que quero dizer com a introdução chocante de turistas sem noção imediatamente antes disso. Eles veem os restos esfarrapados do espadim de Santiago e o consideram um tubarão impressionante. O feito de Santiago nunca será conhecido fora da aldeia. A teoria do estado emocional tem alguma semelhança com o hedonismo, mas difere em pelo menos dois aspectos importantes. Num aspecto, é mais restritivo, excluindo muitos prazeres “superficiais” que não conseguem implicar as nossas condições emocionais. Por outro lado, é mais expansivo, incorporando as nossas condições emocionais na sua totalidade, incluindo os seus componentes inconscientes e disposicionais. Além disso, considera a felicidade fundamentalmente como um tipo diferente de entidade: não apenas uma soma de episódios ou eventos conscientes, mas uma condição psicológica. (Ver Capítulo 4.) Este ponto, um tanto enigmático aqui, ficará mais claro à medida que acrescentamos mais corpo à versão da teoria defendida neste capítulo. Desde que o leitor conceda a plausibilidade de alguma forma de teoria do estado emocional, o objetivo central deste capítulo terá sido alcançado. Mas embora seja possível a um teórico do estado emocional identificar simplesmente a felicidade com o agregado dos humores e/ou emoções de um indivíduo, penso que existe uma forma mais útil de distinguir os estados relevantes. Voltaremos a essa questão e discutiremos outros assuntos técnicos no próximo capítulo. No que resta deste capítulo, pretendo ir além da visão padrão e desenvolver o esquema básico em termos mais concretos, com o objetivo de ilustrar a potencial riqueza e profundidade, e o amplo apelo, de uma teoria do estado emocional. Isto também ajudará o leitor a desenvolver uma noção intuitiva do relato antes de mergulhar no território mais difícil do capítulo a seguir.apesar de sua pobreza, de sua péssima sorte e de seu tremendo desconforto físico, seu sono é claramente tranquilo, caracterizado por sonhos agradáveis ​​de observar leões na praia e coisas do gênero. A última vez que ouvimos falar dele, “o velho estava sonhando com os leões”, evidentemente imperturbável, até mesmo impressionado, pela longa provação que acabara de culminar na perda de uma captura recorde para os tubarões.⁸ O sono pacífico é um antigo sinal de tranquilidade mente, e a cena lembra a representação de Sócrates feita por Platão no início do Críton (ver Capítulo 1). Hemingway deixa claro o que quero dizer com a introdução chocante de turistas sem noção imediatamente antes disso. Eles veem os restos esfarrapados do espadim de Santiago e o consideram um tubarão impressionante. O feito de Santiago nunca será conhecido fora da aldeia. A teoria do estado emocional tem alguma semelhança com o hedonismo, mas difere em pelo menos dois aspectos importantes. Num aspecto, é mais restritivo, excluindo muitos prazeres “superficiais” que não conseguem implicar as nossas condições emocionais. Por outro lado, é mais expansivo, incorporando as nossas condições emocionais na sua totalidade, incluindo os seus componentes inconscientes e disposicionais. Além disso, considera a felicidade como fundamentalmente um tipo diferente de entidade: não apenas uma soma de episódios ou eventos conscientes, mas uma condição psicológica. (Ver Capítulo 4.) Este ponto, um tanto enigmático aqui, ficará mais claro à medida que acrescentamos mais corpo à versão da teoria defendida neste capítulo. Desde que o leitor conceda a plausibilidade de alguma forma de teoria do estado emocional, o objetivo central deste capítulo terá sido alcançado. Mas embora seja possível a um teórico do estado emocional identificar simplesmente a felicidade com o agregado dos humores e/ou emoções de um indivíduo, penso que existe uma forma mais útil de distinguir os estados relevantes. Voltaremos a essa questão e discutiremos outros assuntos técnicos no próximo capítulo. No que resta deste capítulo, pretendo ir além da visão padrão e desenvolver o esquema básico em termos mais concretos, com o objetivo de ilustrar a potencial riqueza e profundidade, e o amplo apelo, de uma teoria do estado emocional. Isto também ajudará o leitor a desenvolver uma noção intuitiva do relato antes de mergulhar no território mais difícil do capítulo a seguir.apesar de sua pobreza, de sua péssima sorte e de seu tremendo desconforto físico, seu sono é claramente tranquilo, caracterizado por sonhos agradáveis ​​de observar leões na praia e coisas do gênero. A última vez que ouvimos falar dele, “o velho estava sonhando com os leões”, evidentemente imperturbável, até mesmo impressionado, pela longa provação que acabara de culminar na perda de uma captura recorde para os tubarões.⁸ O sono pacífico é um antigo sinal de tranquilidade mente, e a cena lembra a representação de Sócrates feita por Platão no início do Críton (ver Capítulo 1). Hemingway deixa claro o que quero dizer com a introdução chocante de turistas sem noção imediatamente antes disso. Eles veem os restos esfarrapados do espadim de Santiago e o consideram um tubarão impressionante. O feito de Santiago nunca será conhecido fora da aldeia. A teoria do estado emocional tem alguma semelhança com o hedonismo, mas difere em pelo menos dois aspectos importantes. Num aspecto, é mais restritivo, excluindo muitos prazeres “superficiais” que não conseguem implicar as nossas condições emocionais. Por outro lado, é mais expansivo, incorporando as nossas condições emocionais na sua totalidade, incluindo os seus componentes inconscientes e disposicionais. Além disso, considera a felicidade fundamentalmente como um tipo diferente de entidade: não apenas uma soma de episódios ou eventos conscientes, mas uma condição psicológica. (Ver Capítulo 4.) Este ponto, um tanto enigmático aqui, ficará mais claro à medida que acrescentamos mais corpo à versão da teoria defendida neste capítulo. Desde que o leitor conceda a plausibilidade de alguma forma de teoria do estado emocional, o objetivo central deste capítulo terá sido alcançado. Mas embora seja possível a um teórico do estado emocional identificar simplesmente a felicidade com o agregado dos humores e/ou emoções de um indivíduo, penso que existe uma forma mais útil de distinguir os estados relevantes. Voltaremos a essa questão e discutiremos outros assuntos técnicos no próximo capítulo. No que resta deste capítulo, pretendo ir além da visão padrão e desenvolver o esquema básico em termos mais concretos, com o objetivo de ilustrar a potencial riqueza e profundidade, e o amplo apelo, de uma teoria do estado emocional. Isto também ajudará o leitor a desenvolver uma noção intuitiva do relato antes de mergulhar no território mais difícil do capítulo a seguir.Eles veem os restos esfarrapados do espadim de Santiago e o consideram um tubarão impressionante. O feito de Santiago nunca será conhecido fora da aldeia. A teoria do estado emocional tem alguma semelhança com o hedonismo, mas difere em pelo menos dois aspectos importantes. Num aspecto, é mais restritivo, excluindo muitos prazeres “superficiais” que não conseguem implicar as nossas condições emocionais. Por outro lado, é mais expansivo, incorporando as nossas condições emocionais na sua totalidade, incluindo os seus componentes inconscientes e disposicionais. Além disso, considera a felicidade fundamentalmente como um tipo diferente de entidade: não apenas uma soma de episódios ou eventos conscientes, mas uma condição psicológica. (Ver Capítulo 4.) Este ponto, um tanto enigmático aqui, ficará mais claro à medida que acrescentamos mais corpo à versão da teoria defendida neste capítulo. Desde que o leitor conceda a plausibilidade de alguma forma de teoria do estado emocional, o objetivo central deste capítulo terá sido alcançado. Mas embora seja possível a um teórico do estado emocional identificar simplesmente a felicidade com o agregado dos humores e/ou emoções de um indivíduo, penso que existe uma forma mais útil de distinguir os estados relevantes. Voltaremos a essa questão e discutiremos outros assuntos técnicos no próximo capítulo. No que resta deste capítulo, pretendo ir além da visão padrão e desenvolver o esquema básico em termos mais concretos, com o objetivo de ilustrar a potencial riqueza e profundidade, e o amplo apelo, de uma teoria do estado emocional. Isto também ajudará o leitor a desenvolver uma noção intuitiva do relato antes de mergulhar no território mais difícil do capítulo a seguir.Eles veem os restos esfarrapados do espadim de Santiago e o consideram um tubarão impressionante. O feito de Santiago nunca será conhecido fora da aldeia. A teoria do estado emocional tem alguma semelhança com o hedonismo, mas difere em pelo menos dois aspectos importantes. Num aspecto, é mais restritivo, excluindo muitos prazeres “superficiais” que não conseguem implicar as nossas condições emocionais. Por outro lado, é mais expansivo, incorporando as nossas condições emocionais na sua totalidade, incluindo os seus componentes inconscientes e disposicionais. Além disso, considera a felicidade fundamentalmente como um tipo diferente de entidade: não apenas uma soma de episódios ou eventos conscientes, mas uma condição psicológica. (Ver Capítulo 4.) Este ponto, um tanto enigmático aqui, ficará mais claro à medida que acrescentamos mais corpo à versão da teoria defendida neste capítulo. Desde que o leitor conceda a plausibilidade de alguma forma de teoria do estado emocional, o objetivo central deste capítulo terá sido alcançado. Mas embora seja possível a um teórico do estado emocional identificar simplesmente a felicidade com o agregado dos humores e/ou emoções de um indivíduo, penso que existe uma forma mais útil de distinguir os estados relevantes. Voltaremos a essa questão e discutiremos outros assuntos técnicos no próximo capítulo. No que resta deste capítulo, pretendo ir além da visão padrão e desenvolver o esquema básico em termos mais concretos, com o objetivo de ilustrar a potencial riqueza e profundidade, e o amplo apelo, de uma teoria do estado emocional. Isto também ajudará o leitor a desenvolver uma noção intuitiva do relato antes de mergulhar no território mais difícil do capítulo a seguir.No que resta deste capítulo, pretendo ir além da visão padrão e desenvolver o esquema básico em termos mais concretos, com o objetivo de ilustrar a potencial riqueza e profundidade, e o amplo apelo, de uma teoria do estado emocional. Isto também ajudará o leitor a desenvolver uma noção intuitiva do relato antes de mergulhar no território mais difícil do capítulo a seguir.No que resta deste capítulo, pretendo ir além da visão padrão e desenvolver o esquema básico em termos mais concretos, com o objetivo de ilustrar a potencial riqueza e profundidade, e o amplo apelo, de uma teoria do estado emocional. Isto também ajudará o leitor a desenvolver uma noção intuitiva do relato antes de mergulhar no território mais difícil do capítulo a seguir.

 

4. AS TRÊS FACES DA FELICIDADE

4.1. Introdução: a felicidade como afirmação psíquica

Para preencher a visão do estado emocional de forma mais concreta, será útil começar com um ideal amplo que possa ajudar a orientar as nossas reflexões sobre as especificidades. Uma proposta natural é pensar em ser feliz como a resposta favorável de um indivíduo, em termos emocionais, à sua vida – respondendo emocionalmente à sua vida como se as coisas geralmente estivessem indo bem para ela. Isto é um paralelo útil com o ideal concorrente de satisfação com a vida: mais ou menos, o julgamento do indivíduo de que sua vida está indo bem o suficiente para ele. Isto é, grosso modo, responder racionalmente à sua vida, como se as coisas geralmente estivessem indo bem para ela. Poderíamos dizer que a satisfação com a vida diz respeito principalmente ao endosso do intelecto, enquanto a felicidade diz respeito ao endosso do aspecto emocional do self (a “psique”, como por vezes o colocarei, por razões que serão discutidas no próximo capítulo). ⁹ Chame essa condição de afirmação psíquica. Em formas mais pronunciadas, poderíamos chamar isso de florescimento psíquico. A questão é saber o que significa a afirmação psíquica. Meu objetivo aqui é esboçar um esboço grosseiro e informal de uma visão mais completa, sem pretensões de completude ou exatidão. Será suficiente se o leitor sair com alguma apreciação da diversidade e da indefinição dos estados abrangidos pela felicidade. Abordando o assunto de uma perspectiva biológica, podemos perguntar como faria sentido projetar criaturas emocionais como nós. Que tipos de respostas emocionais seriam necessárias? Eu conjeturaria que todos os estados emocionais instanciam um ou mais dos três modos básicos de resposta afirmativa ou negativa. No nível mais básico estarão as respostas relativas à segurança e proteção do indivíduo: por exemplo, baixar as defesas, sentir-se plenamente à vontade na própria vida – estar num estado de total sintonia com a própria vida, poderíamos dizer – em oposição a assumindo uma postura defensiva. Em seguida vêm as respostas relativas ao compromisso ou envolvimento do indivíduo com a sua situação e atividades: vale a pena investir muito esforço nelas, ou seria mais sensato retirar-se ou desligar-se delas? Finalmente, haverá endossos mais ou menos explícitos, significando que a vida de alguém não está apenas livre de ameaças e digna de ser perseguida com entusiasmo, mas positivamente boa, contendo coisas que serão construídas, sustentadas, repetidas ou buscadas no futuro – como, por exemplo, quando alguém acaba de atingir uma meta ou recebe um grande benefício. (As teorias da emoção consideram frequentemente que todos os afectos são deste tipo e, consequentemente, um dos meus objectivos é chamar a atenção para outros tipos de resposta afectiva.) Embora os três modos de resposta (indiscutivelmente) digam respeito a aspectos progressivamente menos fundamentais do bem-estar , os afetos de cada tipo podem ocorrer, até certo ponto, independentemente dos outros. Não é necessário desfrutar de segurança, por exemplo, para experimentar algo como um benefício positivo; por outro lado, o ápice da alegria pode ser inalcançável para os profundamente ansiosos.Veremos também que alguns efeitos parecem instanciar mais de um modo de resposta. Para cada um dos três modos de resposta podemos identificar um aspecto ou dimensão de felicidade correspondente.¹¹ As pessoas têm discordado ao longo dos tempos sobre a importância relativa destas dimensões, de modo que para cada uma podemos identificar um ou mais ideais correspondentes que a enfatizam. Uma vez que estes ideais de vida provavelmente surgiram em todas as épocas civilizadas, será útil ligá-los à conhecida tradição grega antiga, distinguindo assim os ideais de felicidade democritanos, aristotélicos e dionisíacos e estóicos. Vou discuti-los na ordem inversa, começando pelo menos fundamental, mas mais familiar:

1. Endosso (Demócrito)

2. Engajamento (Aristotélico e Dionisíaco)

3. Sintonização (estóica)

Cada modo de resposta abrange tanto respostas negativas como positivas; será conveniente (embora deselegante) referir-se às contrapartes negativas como “desaprovação”, “descomprometimento” e “dessintonização”. Não apoiarei um ideal específico de felicidade, embora cada dimensão seja importante. E há claramente mais de uma maneira de ser feliz, como Mill observou ao distinguir duas das nossas três dimensões, escrevendo que “os principais constituintes de uma vida satisfeita parecem ser dois, qualquer um dos quais por si só é muitas vezes considerado suficiente para o propósito”. : tranquilidade e excitação. Com muita tranquilidade, muitos descobrem que podem contentar-se com muito pouco prazer: com muita excitação, muitos podem reconciliar-se com uma quantidade considerável de dor.”¹² (Observe também que esses ideais podem ser motivados por considerações não prudenciais, como crenças sobre o que é importante para a virtude.) Mas sugerirei que a visão contemporânea padrão da felicidade coloca a prioridade relativa dessas dimensões bastante ao contrário: as dimensões listadas acima aparecem em ordem crescente de importância, enquanto encontramos a classificação inversa no popular imaginação.

 

4.2. Endosso

Meu corpo se restaura para mim.

Minha mente restaura para mim.

Felizmente me recupero. . .

Na beleza eu caminho.

Está terminado em beleza.

The Night Chant (uma cerimônia de cura Navajo para doenças mentais)

Na era atual, a maior parte da atenção tem sido voltada para o aspecto de endosso da felicidade, tipificado por afetos ao longo do eixo alegria-tristeza, especialmente aqueles de sentir-se feliz ou alegre.¹ Esta é – ou pelo menos inclui – a versão prototipicamente americana de felicidade, talvez porque se adapte à ênfase americana em perseguir os seus sonhos. Além disso, os afetos nesta dimensão são os mais difíceis de ignorar, pois tendemos a usá-los em nossos rostos, em sorrisos, carrancas, risadas e assim por diante. Até uma criança pode compreender esse tipo de felicidade. A literatura histórica, por outro lado, tende a não enfatizar tais afetos, como vimos na omissão deles por Mill ao distinguir as principais variedades de felicidade. Talvez seja porque tais afetos podem ser tão difíceis de sustentar: é difícil sentir-se feliz por um longo período de tempo, pelo menos se você ainda não for assim por temperamento. Tal como acontece com a tristeza, os sentimentos felizes tendem a desaparecer rapidamente. Mas mesmo entre os antigos este tipo de ideal parece ter tido os seus defensores, nomeadamente nas opiniões de Demócrito – “o filósofo risonho” – que aparentemente considerava que o nosso objectivo era a eutimia, aproximadamente a alegria. Sabemos pouco sobre as opiniões de Demócrito, e há razões para acreditar que ele via a eutimia mais como uma questão de tranquilidade do que como sentimentos de rosto sorridente. Mas ele tem sido suficientemente associado a ideais de alegria que poderíamos razoavelmente considerar ideais de felicidade que enfatizam tais sentimentos como “demócritos”. Embora seja fácil exagerar a importância dos efeitos de alegria e tristeza para a felicidade, também não devemos subestimá-la; em particular, devemos ter em mente que tais afetos podem variar amplamente em centralidade ou profundidade: a alegria profunda que os filhos podem trazer não deve ser confundida com o júbilo de um cumprimento de cumprimento, ou com a alegria vazia de um devoto de um shopping center que encontra seu a vida é agradável, mas não tem ocasião para verdadeira alegria. Consideremos também a noção estóica de chara, alegria, entre os “bons sentimentos”, ou a percepção arrebatadora da beleza do mundo expressa pelo canto Navajo. Uma alegria superficial tem seus méritos, mas se isso é o melhor que pode ser dito sobre o seu estado emocional, então é questionável se poderíamos sensatamente considerá-lo feliz. Existem outros afetos do tipo endosso, sendo talvez o mais importante a irritabilidade, que é mais naturalmente contrastada com a alegria. Esta última, no entanto, parece seguir o mesmo eixo da alegria, sendo ambas variantes de “sentir-se feliz”. A irritabilidade parece cair num eixo diferente, talvez sem pólo positivo. (Como muitos pesquisadores de emoções consideram os afetos positivos e negativos como independentes, em vez de ocuparem extremos opostos de eixos comuns, essa assimetria não precisa ser um problema.¹ Mas nada de importante depende de a alegria e a tristeza realmente caírem em um único eixo ou não.) Outro afetos, incluindo satisfação e raiva, serão mencionados mais tarde. Mas os estados ao longo ou próximos do eixo alegria-tristeza constituem o caso central.

 

4.3. Noivado

Eu queria viver profundamente e sugar toda a medula da vida, viver de forma tão robusta e espartana que destruísse tudo o que não fosse vida, cortar uma faixa larga e raspar rente, encurralar a vida. Thoreau, Walden

Uma dimensão intimamente relacionada, mas importantemente distinta, diz respeito ao envolvimento do indivíduo com a sua vida: não apático e retraído, mas enérgico e empenhado. Pois é possível afirmar a própria vida, não apenas dando-lhe um “polegar para cima”, mas aceitando com entusiasmo o que ela tem a oferecer. Isto pode acontecer mesmo quando as coisas não vão muito bem, por exemplo, quando se luta para atingir um objetivo difícil. Existem dois ideais associados ao engajamento, o primeiro dos quais centra-se em estados de energia ou vitalidade: o eixo exuberância-depressão.¹⁶ Um maestro de orquestra apaixonado e exigente, por exemplo, pode ser exuberante, até mesmo feliz, sem ser obviamente alegre ou alegre. . Não sei se George Szell, de Cleveland, era assim, mas era evidentemente bastante apaixonado pela vida — tanto na cozinha de casa quanto no trabalho — talvez incorporando uma espécie de exuberância. O simples fato de ele ser um capataz severo não precisa desqualificá-lo para a felicidade. Muito depende se o seu temperamento muitas vezes o deixou profundamente perturbado – como parece ter sido o caso do inconstante Toscanini – ou se as suas manifestações foram tipicamente superficiais e transitórias, deixando o seu estado interno em grande parte imperturbado. Esta forma exuberante de felicidade é tipificada em ideais de vida apaixonada, notadamente em Nietzsche, Goethe e inúmeros outros românticos e artistas.¹⁷ Não tenho certeza de quem entre os principais filósofos antigos endossou tal ideal, então me referirei ao ideal como “Dionisíaco.” Os defensores da vida apaixonada afirmam frequentemente opor-se à felicidade como um valor significativo, mas eu sugeriria que isto se deve a uma compreensão excessivamente estreita do fenómeno, confundindo-o com alegria e tranquilidade. No entanto, há aqui uma tensão real: a exuberância ou a paixão muitas vezes traz consigo perturbações emocionais de um tipo nitidamente negativo, como os estóicos, os epicuristas, os budistas e outros antigos gostavam de salientar. A vida apaixonada normalmente envolverá uma boa dose de raiva, frustração e tristeza e, portanto, esta forma de felicidade pode ser difícil de alcançar sem comprometer outros aspectos da felicidade. Pode, portanto, ser uma má aposta do ponto de vista do bem-estar do indivíduo. (Embora possa ser admirável e, portanto, digno de ser procurado, mesmo assim.) Mas não é preciso levar uma vida apaixonada ao extremo nietzschiano: algumas formas de vida exuberante são menos arriscadas do que outras, e muitas pessoas levam vidas de grande vitalidade sem mergulhando nas profundezas. A exuberância não precisa implicar lutas épicas. (Pense no “bocejo bárbaro” de Whitman, que não pretendia ser o uivo de um artista atormentado.) Uma forma mais silenciosa de envolvimento do que a exuberância ou a vitalidade pode ser encontrada na obra de Aristóteles e, mais recentemente, na noção de “fluxo” proposta. por Mihaly Csikszentmihalyi.¹⁸ Este é o estado que alguém assume quando está totalmente engajado em uma atividade, normalmente uma atividade desafiadora bem executada. Em estados de fluxo,os indivíduos perdem todo o senso de autoconsciência, da passagem do tempo, e não têm consciência de sentir absolutamente nada. Não obstante, é um estado altamente agradável e claramente um estado em que o indivíduo se sente feliz. Poderíamos considerar o seu oposto como o tédio. Embora os outros estados que discutimos possam parecer claramente envolver a disposição ou postura psíquica de uma pessoa, o fluxo pode não parecer assim. Mas é: estar num estado de fluxo é assumir, emocional e cognitivamente, uma postura de interesse e envolvimento – uma espécie de acoplamento psíquico com os objetos da nossa atenção. Aristóteles não escreve explicitamente sobre fluxo, mas seu tratamento dos prazeres decorrentes da atividade virtuosa ou excelente ressoa claramente (como observa Csikszentmihalyi¹⁹). Certamente, a felicidade que acompanha o bem-estar aristotélico – a actividade virtuosa – incluirá uma forte componente de fluxo. Poderíamos, portanto, denominar a ideia de felicidade como envolvimento no sentido de fluxo de ideal “aristotélico”. (Chamá-lo assim não significa sugerir que a ética aristotélica se centra na promoção do fluxo; claramente não o faz.²⁰ A questão diz respeito aos estados psicológicos que tendem a ser associados aos ideais aristotélicos, mesmo que apenas como um subproduto da atividade virtuosa isso realmente importa.) O significado do envolvimento torna-se mais claro em casos de depressão, onde a letargia e a indiferença características sinalizam um amplo desligamento psíquico da vida da pessoa. Embora por vezes desordenado e sempre terrível, este tipo de retraimento pode por vezes ser funcional, facilitando grandes mudanças na vida, tirando-nos das nossas rotinas existentes e sinalizando que pode não valer a pena continuar o nosso modo de vida atual.onde a letargia e a indiferença características sinalizam um amplo desligamento psíquico da vida. Embora por vezes desordenado e sempre terrível, este tipo de retraimento pode por vezes ser funcional, facilitando grandes mudanças na vida, tirando-nos das nossas rotinas existentes e sinalizando que pode não valer a pena continuar o nosso modo de vida atual.onde a letargia e a indiferença características sinalizam um amplo desligamento psíquico da vida. Embora por vezes desordenado e sempre terrível, este tipo de retraimento pode por vezes ser funcional, facilitando grandes mudanças na vida, tirando-nos das nossas rotinas existentes e sinalizando que pode não valer a pena continuar o nosso modo de vida atual.

 

4.4. Sintonização

Notas do diário, 8 de agosto. Pôr do sol na lagoa. Uma gaivota ri do poleiro de um poste no lago. Agora um skimmer passa deslizando, abrindo um pequeno sulco na parte rasa. Nenhuma marca permanente. Nada é permanente aqui. Areia e água. . . nenhuma marca perdura exceto a noção, a idéia. . . Aqui o véu entre nós e a verdade da existência é muito tênue e, na minha opinião, pode ser perfurado. Nas últimas semanas, estabeleci uma existência estúpida, com poucos pensamentos e nenhum sonho. Meu ser não exige esforço, não é perturbado pela dor, não é perturbado pela alegria. Este ser é meditativo, não necessitando de mantras ou salas silenciosas. Aqui, na fronteira entre a realidade objetiva e a subjetiva, nenhum esforço especial é necessário para contemplar a fusão. Quando percebo a gaivota e aplico minhas peneiras perceptivas, isso está consumado. Ron Haybron, Ilha

A terceira e talvez mais importante dimensão da felicidade é melhor abordada através da reflexão sobre estados que se enquadram no eixo tranquilidade-ansiedade. Esta não é a ocasião para analisar as nuances da tranquilidade, mas podemos pensar na tranquilidade como “estabelecimento”: não apenas paz de espírito ou falta de discórdia interna, mas uma espécie de segurança ou confiança interior, estabilidade e equilíbrio, ou imperturbabilidade.²³ Enquanto a aparência característica do endosso é o sorriso, e o engajamento é o andar alegre, a tranquilidade se apresenta na postura relaxada e fácil. É claramente um estado altamente agradável e não simplesmente a ausência de perturbação ou outro sentimento. Nem exclui estados de grande excitação ou exuberância; na verdade, a exuberância sem qualquer tipo de tranquilidade pode ser nervosa e instável. Mas a tranquilidade parece crucial para ser feliz. Não muito tempo atrás, durante um período um tanto estressante que antecedeu o nascimento de nossos gêmeos, percebi como meu humor ficaria feliz ao dar banho em meu filho de três anos. No entanto, mesmo durante esses momentos, não creio que tenha sido feliz, pois por baixo da boa disposição corria uma distinta corrente de ansiedade, e nunca deixei de me sentir desequilibrado, inquieto. A Santiago de Hemingway, por outro lado, é um exemplo de tranquilidade. (Aqueles de inclinação nietzschiana tomem nota: como Santiago deixa claro, a tranquilidade não implica nem complacência nem passividade.) A compreensão convencional da tranquilidade é tão enganadora que é útil deixar momentaneamente essa noção de lado e considerar a condição biológica fundamental que ela representa. Quando um organismo está em circunstâncias familiares e seguras, onde tem domínio do seu ambiente, pode baixar as suas defesas – reduzindo o cortisol, por exemplo – e envolver-se com confiança em quaisquer atividades que desejar. É com esta condição, numa pessoa, que nos preocupamos. Os estóicos poderiam ter dito que o indivíduo nessa situação considera sua vida oikeion — familiar — para ela; ela está totalmente à vontade em sua vida. Em seu elemento. Da mesma forma, pense no estado que alguém assume quando relaxa com um amigo ainda próximo após uma longa separação, especialmente se normalmente se tem poucos amigos próximos por perto. Você se sente completamente em casa com essa pessoa. “Tranquilidade” parece um termo demasiado restrito para a condição de estar psiquicamente à vontade na vida; Chamarei isso de estado de sintonia.² Nesse estado a pessoa relaxa e floresce, vivendo como lhe parece natural, de acordo com suas prioridades internas e sem inibição. O oposto da sintonização, da dessintonização, não é apenas a ansiedade, mas, de forma mais ampla, a alienação: as suas circunstâncias são, em certo sentido, estranhas a você – desconhecidas, imponentes, ameaçadoras. As defesas sobem: ansiedade, estresse, insegurança. Não tentarei aqui definir formalmente a noção de sintonia, mas ela parece ter três aspectos básicos: (1) calma ou paz interior (“tranquilidade” no sentido coloquial); (2) confiança ou garantia; e (3) abertura ou expansividade de humor ou espírito,ou uma sensação de liberdade (sentir-se “despreocupado” é uma forma disso). Para captar plenamente a noção de estar em casa na vida, talvez devêssemos também acrescentar um sentido de continuidade ou ajuste entre o eu e o mundo – talvez um pouco como o “sentimento oceânico” de que Freud falou. ‘Confiança’ refere-se a uma condição emocional ou psíquica interna e tem apenas uma relação vaga com a opinião que alguém tem de si mesmo. O fenómeno daquilo a que poderíamos chamar “confiança somática” – sentir-se totalmente à vontade no próprio corpo – é ilustrativo. Aqueles que sentiram os extremos da confiança somática sabem como é muito melhor tê-la do que não, e como parece ser muito mais feliz quando se está nela do que quando não se está: pense, no pólo negativo, na estranheza nixoniana (o ex-presidente parecia personificar um dualismo cartesiano de corpo e mente que ficou muito distorcido); no lado positivo, a graça atlética de uma bailarina. Esta é uma parte importante do que aqui se entende por “confiança”. (A confiança somática faz parte da condição emocional de uma pessoa? Afirmo que sim: quando desfrutamos de tal estado, a pessoa não fica nervosa ou nervosa; a condição emocional da pessoa é mais favorável e a pessoa fica mais feliz. Você poderia ter ficado atrás de Nixon enquanto ele empurrava seus apêndices voltados para o céu para sinalizar “vitória” e soube imediatamente que você não estava observando um homem inteiramente feliz.) O termo ‘sintonia’ não é ideal; conota um estado de coexistência harmoniosa ou de atenção extasiada ao ambiente. No entanto, um madeireiro poderia desfrutar desta condição enquanto desmatava a última floresta de sequoias antigas; e embora alguém num estado de “sintonização” com a sua vida seja de facto susceptível de ter um foco exterior saudável, ser receptivo ao que o rodeia, estar “sintonizado” com as coisas no ambiente não é central nem essencial para isso. A sintonização em questão é amplamente emocional, não perceptiva. Entre os antigos, o ideal de felicidade como sintonia parece estar mais naturalmente associado aos estóicos, dada a aparente afinidade entre a concepção atual de sintonia e o ‘oikeion’ dos estóicos e, mais amplamente, seu foco em viver de acordo com a natureza e não estar em desacordo com a vida como ela é. Chamar a felicidade como sintonia de um ideal “estóico” pode semear confusão, dada a visão comum dos estóicos como ascetas tristes que consideravam as emoções uma pestilência em vez de um aspecto central do bem-estar. Embora os epicuristas sejam mais conhecidos por colocar uma espécie de sintonia no centro da boa vida, as ressonâncias estóicas parecem-me suficientemente convincentes para chamar este ideal de felicidade de “estóico”. Sem chegar ao extremo estóico, eu sugeriria que a sintonização constitui, de fato, o núcleo da felicidade, não sendo auxiliar, mas bastante central a ela. A ansiedade, o estresse, a insegurança e os estados relacionados não são apenas desagradáveis ​​em si; eles nos roubam grande parte da nossa capacidade para as outras dimensões da felicidade. Alguma medida de alegria que você pode sentir enquanto sofre dessas formas de dessintonização psíquica,mas será difícil encontrar exuberância, fluxo e alegria. Intuitivamente, uma pessoa perturbada, ansiosa, tensa ou estressada – mais amplamente, alguém que não parece estar fisicamente à vontade em sua vida – não parece estar feliz, por mais alegre que seja. Este ponto será significativo mais tarde.

 

4.5. Sintonização, parte dois: estresse e compressão

Desconfio dos que estão sempre ocupados; sempre tem. Os frenéticos girando em pequenos círculos como ratos envenenados. Os mais lentos, desgastando seus oitenta e dez em retidão e dor. Eles são os devoradores de almas. Mark Slouka, “Saindo da Fábrica de Tintas”

É fácil ignorar a importância da dimensão de sintonização da felicidade para o bem-estar humano, em grande parte porque ela não chama a nossa atenção como os outros fazem. (Sugerirei no Capítulo 10 que ele pode ser menos visível do que outros estados afetivos intencionalmente.) Consideremos, por exemplo, o fenômeno do estresse, no sentido de estar estressado (este termo é vago, mas hoje em dia todos nós o conhecemos bem o suficiente para que não precisa de introdução). É importante ver até que ponto este estado é um anátema para o bem-estar, pois diz-se que está difundido na cultura actual, mas parece, no entanto, não ser levado muito a sério. A principal razão para isso é que geralmente não é tão desagradável – não é angustiante como a dor nas costas, a quimioterapia ou a depressão podem ser, e não é algo que devemos trabalhar urgentemente para aliviar. Pode parecer mais um incômodo do que um grande problema. A aparência é enganadora, pois o problema do stress não reside principalmente no sofrimento que ele envolve imediatamente, mas no seu impacto corrosivo sobre a pessoa: comprime e achata o espírito e sufoca a capacidade individual de prazer. Indivíduos estressados ​​aproveitam menos a vida, pois não conseguem aproveitar com tanta facilidade, ou mesmo perceber, o que a vida lhes oferece. A alegria de viver, os múltiplos pequenos prazeres que fermentam os nossos dias – cuja importância é facilmente descartada, mas nunca perdida por aqueles que olham para o túmulo – são substancialmente excluídos quando estamos estressados. O que resta geralmente é bastante suportável, mas vale muito menos a pena ter. O que dizer deste “achatamento do espírito”? O que significa isso e por que isso importa? O fenômeno em questão, relacionado principalmente ao aspecto expansivo da sintonização, pode ser denominado compressão afetiva, psíquica ou espiritual. (Embora falar sobre o espírito ou a alma tenha conotações infelizes de sentimentalismo barato da Nova Era, uso esses termos num sentido secular e naturalista comum. Pretendo que eles sugiram algo psicologicamente profundo, íntimo e importante para nós.) A palavra pode ser nova, mas a noção básica, abordada pela primeira vez no Capítulo 1, deveria ser familiar a qualquer contemporâneo, e provavelmente aparece em várias formas nas obras de muitos escritores, notadamente Mill e Nietzsche. É mais fácil ilustrar do que definir: por exemplo, alguém que leva uma vida atribulada – apanhado na “corrida dos ratos”, como dizemos – pode sentir-se pressionado e confinado, como um animal enjaulado, emocionalmente desanimado, pequeno, como uma formiga – “beliscado e retraído”, como Mill colocou de forma memorável. (Na verdade, Mill usou “compressão” para descrever o processo de fazer uma pessoa assim: por exemplo, o “ideal de caráter aprovado pelo público é não ter qualquer caráter marcado; mutilar por compressão, como o pé de uma senhora chinesa, todas as partes do corpo humano”. natureza que se destaca de forma proeminente.”)² A pessoa descomprimida, por outro lado, se sentirá livre, expansiva, espiritualmente ampliada. Isto não é mera fenomenologia: é também como esses indivíduos parecerão aos observadores perspicazes. Para a pessoa descomprimida,suas contrapartes psiquicamente comprimidas parecerão “pessoas pequenas”, abelhas operárias ou formigas, em vez de seres humanos de tamanho normal – para os antigos gregos, talvez, os mikropsuchoi (literalmente, “de alma pequena”).²⁶ Enquanto a pessoa não comprimida é responsável. impressionar os outros como um “espírito livre”. O contraste pode ser visto ao comparar o nosso estereótipo de, digamos, um aristocrata inglês com o de um extravagante ilhéu das Caraíbas. Ou consideremos as diferenças acentuadas entre John Brown, o desinibido servo escocês da rainha Vitória – ou, nesse caso, Billy Connolly, o homem que o interpretou no filme de John Madden, Mrs. Brown – e membros mais típicos de uma corte real. Descompressão não é exuberância: também existem formas mais silenciosas de descompressão; não há pequenez ou compressão de espírito no Santiago de Hemingway ou no Dalai Lama. E estas não são meras questões de temperamento: todos nós temos experiências de maior e menor compressão nas nossas vidas. Você pode experimentar expansão afetiva quando estiver totalmente envolvido em sua atividade favorita, principalmente se envolver virtuosismo físico. O surf faz isso para alguns, a escultura para outros, o comércio de commodities para outros ainda. Para compreender melhor a ideia, pode ser útil especular um pouco sobre como os processos evolutivos poderiam favorecer tendências à compressão em determinadas circunstâncias. (Pouco importa se a seguinte história é verdadeira: o objetivo é ilustrar o que a compressão envolve.) Imagine a situação difícil de um indivíduo que está numa posição subordinada ameaçada – por exemplo, está sob o olhar atento de uma figura dominante hostil e beligerante. Uma resposta natural a este tipo de situação seria evitar problemas, mantendo-se discreto e tornando-se o mais invisível possível. Agachar. Esta é uma postura reativa em que o comportamento de alguém é orientado não internamente, mas pelas agendas dos outros: siga o fluxo, seja agradável e não crie ondas. Como seria o aspecto emocional de tal estratégia? Poderíamos esperar que os indivíduos em tal posição sejam relativamente introvertidos em vez de extrovertidos, tenham menos probabilidade de estar no que chamamos de humor expansivo, sejam relativamente ansiosos ou propensos à ansiedade, sejam hesitantes em vez de confiantes, sintam-se confinados ou preso – não liberado – e talvez um tanto vazio emocionalmente. Esses indivíduos também podem tender a ser relativamente mesquinhos e egoístas – demasiado concentrados no seu próprio estatuto precário para se preocuparem muito com os outros. Acredito que tudo isso esteja entre as marcas da compressão. E não devemos nos surpreender se alguém que apresenta essas características vivencia uma certa fenomenologia: sentir-se pequeno ou mesquinho. Esta é a fenomenologia central da compressão. A compressão parece ser uma resposta a circunstâncias opressivas, como estas, nas quais o comportamento de alguém não pode ser nem natural nem livre. Parece haver pelo menos duas fontes básicas de compressão,cada um produzindo uma forma diferente do fenômeno (o que não quer dizer que não possam se combinar). A primeira é a imposição ou repressão: isto é, estar em circunstâncias nas quais o funcionamento de alguém é ditado por outras forças que não a sua própria natureza. As pressões sociais que exigem conformidade são um caso óbvio aqui (é irônico, mas também apropriado, que o confidente mais próximo de Victoria fosse um homem que personificava a oposição ao ethos contido que leva seu nome).²⁷ Mas uma vida agendada demais ou uma luta apenas para sobreviver pode ter o mesmo efeito. Em segundo lugar está a ameaça, que exerce pressão de uma forma diferente: não ditando exactamente o que se faz, mas exigindo que se assuma uma postura reactiva e cautelosa, ansiosa e vigilante. Na verdade, todas as formas de compressão parecem envolver fundamentalmente uma postura reactiva: o funcionamento de alguém reflecte demasiado as exigências externas e muito pouco a sua própria natureza. Não é de admirar que uma forma desta noção deva aparecer no maravilhoso manifesto de Mill em nome da individualidade. A compressão é efetivamente o sono da individualidade. Eu sugeriria que o que torna a compressão tão ruim não é apenas o fato de não ser uma maneira muito agradável de ser; mas envolve o obstáculo à auto-expressão ou à auto-realização. Isso intuitivamente parece uma coisa ruim, e veremos por que deveria ser assim no Capítulo 9: o bem-estar consiste em grande parte na auto-realização. A compressão não parece compatível com isso. Voltando à questão do stress, podemos ver que uma vida stressante envolve muitas vezes ambas as formas de compressão: a imposição de ter muito que fazer em muito pouco tempo e a ameaça constante de não conseguir fazer as coisas suficientemente bem. Viver sob um bombardeio constante de “exigências insanas”, como disse Ginsburg,²⁸ e estar sob contínua ameaça de fracasso em atendê-las, tende a não engrandecer a alma. Menos ainda se o sucesso ou o fracasso forem julgados, não por nós próprios, mas – como acontece frequentemente nas formas mais anónimas e competitivas da sociedade – por outros de quem talvez não gostemos ou mesmo não conheçamos. É claro que seria desejável definir compressão em termos mais exatos; Consegui fazer pouco mais do que gesticular diante do fenômeno aqui. Mas a simples dificuldade de fazê-lo, ou mesmo de apontar para isso com algum discernimento, é reveladora em si mesma e bastante adequada aos propósitos deste livro. Ilustra como podem ser facilmente negligenciados até mesmo aspectos centrais do bem-estar psicológico. Provavelmente poucas pessoas sob altos níveis de compressão tiveram muita experiência de uma vida radicalmente descomprimida, exceto na primeira infância, e provavelmente poucas têm muita noção da diferença, ou talvez até de que há algo faltando na condição reduzida. A compressão parece fácil de conviver, por mais indesejável que seja.As pressões sociais que exigem conformidade são um caso óbvio aqui (é irônico, mas também apropriado, que o confidente mais próximo de Victoria fosse um homem que personificava a oposição ao ethos contido que leva seu nome).²⁷ Mas uma vida agendada demais ou uma luta apenas para sobreviver pode ter o mesmo efeito. Em segundo lugar está a ameaça, que exerce pressão de uma forma diferente: não ditando exactamente o que se faz, mas exigindo que se assuma uma postura reactiva e cautelosa, ansiosa e vigilante. Na verdade, todas as formas de compressão parecem envolver fundamentalmente uma postura reactiva: o funcionamento de alguém reflecte demasiado as exigências externas e muito pouco a sua própria natureza. Não é de admirar que uma forma desta noção deva aparecer no maravilhoso manifesto de Mill em nome da individualidade. A compressão é efetivamente o sono da individualidade. Eu sugeriria que o que torna a compressão tão ruim não é apenas o fato de não ser uma maneira muito agradável de ser; mas envolve o obstáculo à auto-expressão ou à auto-realização. Isso intuitivamente parece uma coisa ruim, e veremos por que deveria ser assim no Capítulo 9: o bem-estar consiste em grande parte na auto-realização. A compressão não parece compatível com isso. Voltando à questão do stress, podemos ver que uma vida stressante envolve muitas vezes ambas as formas de compressão: a imposição de ter muito que fazer em muito pouco tempo e a ameaça constante de não conseguir fazer as coisas suficientemente bem. Viver sob um bombardeio constante de “exigências insanas”, como disse Ginsburg,²⁸ e estar sob contínua ameaça de fracasso em atendê-las, tende a não engrandecer a alma. Menos ainda se o sucesso ou o fracasso forem julgados, não por nós próprios, mas – como acontece frequentemente nas formas mais anónimas e competitivas da sociedade – por outros de quem talvez não gostemos ou mesmo não conheçamos. É claro que seria desejável definir compressão em termos mais exatos; Consegui fazer pouco mais do que gesticular diante do fenômeno aqui. Mas a simples dificuldade de fazê-lo, ou mesmo de apontar para isso com algum discernimento, é reveladora em si mesma e bastante adequada aos propósitos deste livro. Ilustra como podem ser facilmente negligenciados até mesmo aspectos centrais do bem-estar psicológico. Provavelmente poucas pessoas sob altos níveis de compressão tiveram muita experiência de uma vida radicalmente descomprimida, exceto na primeira infância, e provavelmente poucas têm muita noção da diferença, ou talvez até de que há algo faltando na condição reduzida. A compressão parece fácil de conviver, por mais indesejável que seja.As pressões sociais que exigem conformidade são um caso óbvio aqui (é irônico, mas também apropriado, que o confidente mais próximo de Victoria fosse um homem que personificava a oposição ao ethos contido que leva seu nome).²⁷ Mas uma vida agendada demais ou uma luta apenas para sobreviver pode ter o mesmo efeito. Em segundo lugar está a ameaça, que exerce pressão de uma forma diferente: não ditando exactamente o que se faz, mas exigindo que se assuma uma postura reactiva e cautelosa, ansiosa e vigilante. Na verdade, todas as formas de compressão parecem envolver fundamentalmente uma postura reactiva: o funcionamento de alguém reflecte demasiado as exigências externas e muito pouco a sua própria natureza. Não é de admirar que uma forma desta noção deva aparecer no maravilhoso manifesto de Mill em nome da individualidade. A compressão é efetivamente o sono da individualidade. Eu sugeriria que o que torna a compressão tão ruim não é apenas o fato de não ser uma maneira muito agradável de ser; mas envolve o obstáculo à auto-expressão ou à auto-realização. Isso intuitivamente parece uma coisa ruim, e veremos por que deveria ser assim no Capítulo 9: o bem-estar consiste em grande parte na auto-realização. A compressão não parece compatível com isso. Voltando à questão do stress, podemos ver que uma vida stressante envolve muitas vezes ambas as formas de compressão: a imposição de ter muito que fazer em muito pouco tempo e a ameaça constante de não conseguir fazer as coisas suficientemente bem. Viver sob um bombardeio constante de “exigências insanas”, como disse Ginsburg,²⁸ e estar sob contínua ameaça de fracasso em atendê-las, tende a não engrandecer a alma. Menos ainda se o sucesso ou o fracasso forem julgados, não por nós próprios, mas – como acontece frequentemente nas formas mais anónimas e competitivas da sociedade – por outros de quem talvez não gostemos ou mesmo não conheçamos. É claro que seria desejável definir compressão em termos mais exatos; Consegui fazer pouco mais do que gesticular diante do fenômeno aqui. Mas a simples dificuldade de fazê-lo, ou mesmo de apontar para isso com algum discernimento, é reveladora em si mesma e bastante adequada aos propósitos deste livro. Ilustra como podem ser facilmente negligenciados até mesmo aspectos centrais do bem-estar psicológico. Provavelmente poucas pessoas sob altos níveis de compressão tiveram muita experiência de uma vida radicalmente descomprimida, exceto na primeira infância, e provavelmente poucas têm muita noção da diferença, ou talvez até de que há algo faltando na condição reduzida. A compressão parece fácil de conviver, por mais indesejável que seja.Na verdade, todas as formas de compressão parecem envolver fundamentalmente uma postura reactiva: o funcionamento de alguém reflecte demasiado as exigências externas e muito pouco a sua própria natureza. Não é de admirar que uma forma desta noção deva aparecer no maravilhoso manifesto de Mill em nome da individualidade. A compressão é efetivamente o sono da individualidade. Eu sugeriria que o que torna a compressão tão ruim não é apenas o fato de não ser uma maneira muito agradável de ser; mas envolve o obstáculo à auto-expressão ou à auto-realização. Isso intuitivamente parece uma coisa ruim, e veremos por que deveria ser assim no Capítulo 9: o bem-estar consiste em grande parte na auto-realização. A compressão não parece compatível com isso. Voltando à questão do stress, podemos ver que uma vida stressante envolve muitas vezes ambas as formas de compressão: a imposição de ter muito que fazer em muito pouco tempo e a ameaça constante de não conseguir fazer as coisas suficientemente bem. Viver sob um bombardeio constante de “exigências insanas”, como disse Ginsburg,²⁸ e estar sob contínua ameaça de fracasso em atendê-las, tende a não engrandecer a alma. Menos ainda se o sucesso ou o fracasso forem julgados, não por nós próprios, mas – como acontece frequentemente nas formas mais anónimas e competitivas da sociedade – por outros de quem talvez não gostemos ou mesmo não conheçamos. É claro que seria desejável definir compressão em termos mais exatos; Consegui fazer pouco mais do que gesticular diante do fenômeno aqui. Mas a simples dificuldade de fazê-lo, ou mesmo de apontar para isso com algum discernimento, é reveladora em si mesma e bastante adequada aos propósitos deste livro. Ilustra como podem ser facilmente negligenciados até mesmo aspectos centrais do bem-estar psicológico. Provavelmente poucas pessoas sob altos níveis de compressão tiveram muita experiência de uma vida radicalmente descomprimida, exceto na primeira infância, e provavelmente poucas têm muita noção da diferença, ou talvez até de que há algo faltando na condição reduzida. A compressão parece fácil de conviver, por mais indesejável que seja.Na verdade, todas as formas de compressão parecem envolver fundamentalmente uma postura reactiva: o funcionamento de alguém reflecte demasiado as exigências externas e muito pouco a sua própria natureza. Não é de admirar que uma forma desta noção deva aparecer no maravilhoso manifesto de Mill em nome da individualidade. A compressão é efetivamente o sono da individualidade. Eu sugeriria que o que torna a compressão tão ruim não é apenas o fato de não ser uma maneira muito agradável de ser; mas envolve o obstáculo à auto-expressão ou à auto-realização. Isso intuitivamente parece uma coisa ruim, e veremos por que deveria ser assim no Capítulo 9: o bem-estar consiste em grande parte na auto-realização. A compressão não parece compatível com isso. Voltando à questão do stress, podemos ver que uma vida stressante envolve muitas vezes ambas as formas de compressão: a imposição de ter muito que fazer em muito pouco tempo e a ameaça constante de não conseguir fazer as coisas suficientemente bem. Viver sob um bombardeio constante de “exigências insanas”, como disse Ginsburg,²⁸ e estar sob contínua ameaça de fracasso em atendê-las, tende a não engrandecer a alma. Menos ainda se o sucesso ou o fracasso forem julgados, não por nós próprios, mas – como acontece frequentemente nas formas mais anónimas e competitivas da sociedade – por outros de quem talvez não gostemos ou mesmo não conheçamos. É claro que seria desejável definir compressão em termos mais exatos; Consegui fazer pouco mais do que gesticular diante do fenômeno aqui. Mas a simples dificuldade de fazê-lo, ou mesmo de apontar para isso com algum discernimento, é reveladora em si mesma e bastante adequada aos propósitos deste livro. Ilustra como podem ser facilmente negligenciados até mesmo aspectos centrais do bem-estar psicológico. Provavelmente poucas pessoas sob altos níveis de compressão tiveram muita experiência de uma vida radicalmente descomprimida, exceto na primeira infância, e provavelmente poucas têm muita noção da diferença, ou talvez até de que há algo faltando na condição reduzida. A compressão parece fácil de conviver, por mais indesejável que seja.Viver sob um bombardeio constante de “exigências insanas”, como disse Ginsburg,²⁸ e estar sob contínua ameaça de fracasso em atendê-las, tende a não engrandecer a alma. Menos ainda se o sucesso ou o fracasso forem julgados, não por nós próprios, mas – como acontece frequentemente nas formas mais anónimas e competitivas da sociedade – por outros de quem talvez não gostemos ou mesmo não conheçamos. É claro que seria desejável definir compressão em termos mais exatos; Consegui fazer pouco mais do que gesticular diante do fenômeno aqui. Mas a simples dificuldade de fazê-lo, ou mesmo de apontar para isso com algum discernimento, é reveladora em si mesma e bastante adequada aos propósitos deste livro. Ilustra como podem ser facilmente negligenciados até mesmo aspectos centrais do bem-estar psicológico. Provavelmente poucas pessoas sob altos níveis de compressão tiveram muita experiência de uma vida radicalmente descomprimida, exceto na primeira infância, e provavelmente poucas têm muita noção da diferença, ou talvez até de que há algo faltando na condição reduzida. A compressão parece fácil de conviver, por mais indesejável que seja.Viver sob um bombardeio constante de “exigências insanas”, como disse Ginsburg,²⁸ e estar sob contínua ameaça de fracasso em atendê-las, tende a não engrandecer a alma. Menos ainda se o sucesso ou o fracasso forem julgados, não por nós próprios, mas – como acontece frequentemente nas formas mais anónimas e competitivas da sociedade – por outros de quem talvez não gostemos ou mesmo não conheçamos. É claro que seria desejável definir compressão em termos mais exatos; Consegui fazer pouco mais do que gesticular diante do fenômeno aqui. Mas a simples dificuldade de fazê-lo, ou mesmo de apontar para isso com algum discernimento, é reveladora em si mesma e bastante adequada aos propósitos deste livro. Ilustra como podem ser facilmente negligenciados até mesmo aspectos centrais do bem-estar psicológico. Provavelmente poucas pessoas sob altos níveis de compressão tiveram muita experiência de uma vida radicalmente descomprimida, exceto na primeira infância, e provavelmente poucas têm muita noção da diferença, ou talvez até de que há algo faltando na condição reduzida. A compressão parece fácil de conviver, por mais indesejável que seja.

 

4.6. Resumo

Resumindo: identificamos três grandes dimensões de felicidade, cada uma representando um modo diferente de resposta emocional à vida de alguém, e cada uma tendendo a ser favorecida em detrimento das outras em vários ideais de vida. As dimensões e seus principais constituintes são (agora em ordem decrescente de importância para a felicidade, embora não dentro de cada dimensão):

 

1. Sintonização

a. Paz de espírito versus ansiedade.

b. Confiança versus insegurança.

c. Descompactação vs. compactação.

 

2. Engajamento

a. Exuberância ou vitalidade vs. apatia.

b. Fluxo versus tédio ou tédio.

3. Endosso

a. Alegria versus tristeza.

b. Alegria vs. irritabilidade.

 

A proeminência da sintonização reflete o que podemos considerar como os estágios de florescimento de uma criatura: a primeira prioridade é estabelecer condições de segurança e proteção, onde as necessidades básicas de funcionamento estejam firmemente estabelecidas para que ela possa se sentir em casa e florescer. – como colocar uma muda em solo fértil. O organismo está no seu elemento; assume uma postura de sintonização. Estabelecida esta situação, uma postura de engajamento tenderá naturalmente a seguir-se, à medida que a criatura explora a situação na busca energética de seus objetivos. Por último vem a postura de endosso, à medida que o organismo consegue atingir seus objetivos. Note-se que a classificação diz respeito aos papéis relativos destes estados na felicidade; você poderia aceitá-lo enquanto os classificava de forma diferente em termos de valor ou capacidade de escolha. Um nietzschiano, por exemplo, pode valorizar estados de vitalidade ou exuberância em vez de paz de espírito, mesmo que isso signifique ser menos feliz. Naturalmente, este esquema, se ilustrativo, é um pouco simplificado. Por exemplo, descrevi a compressão como uma falha de sintonia, uma espécie de dessintonização psíquica ou alienação – certamente não é uma forma de estar psiquicamente à vontade na vida de alguém – mas parece envolver também a dimensão do envolvimento da felicidade, uma vez que o a postura reativa característica da compressão tende a não combinar bem com a exuberância. E os estados de fluxo parecem envolver uma diminuição da compressão. O exemplo ilustra a interdependência dos três modos de resposta: os estados afetivos frequentemente, se não geralmente, envolvem mais de um. Isto faz sentido, uma vez que um determinado tipo de situação pode exigir uma resposta multifacetada, de modo que os tipos de afeto não precisam estar estritamente em conformidade com o esquema de três modos. Mencionarei alguns outros exemplos para ilustrar e mostrar como alguns estados importantes se enquadram na presente descrição da felicidade. Pensa-se normalmente que o medo envolve retraimento (a dimensão do envolvimento), um distúrbio defensivo semelhante à ansiedade (a dimensão da sintonização) e uma avaliação negativa do objeto (a dimensão do endosso).²⁹ A raiva apresenta um caso interessante: pelo menos envolve um avaliação negativa e possivelmente alguma perturbação defensiva, mas também parece envolver tendências de abordagem características do envolvimento. Parece, portanto, a esse respeito, ser um estado afetivo positivo, embora seja negativo em outros. Embora contrário às aparências iniciais, isto parece bastante plausível: a raiva conta contra a felicidade de maneiras óbvias, mas também pode contar para a felicidade até certo ponto, como pode ser imaginado no caso de um guerreiro que busca resolutamente uma vingança contra um inimigo odiado. extraindo força de sua raiva. Nesse caso, pode haver um aspecto de florescimento sombrio, pois o indivíduo está total e energeticamente engajado na tarefa de viver. Mas hesitaríamos em descrever tal pessoa como feliz no seu todo, uma vez que permanece uma clara noção de que a raiva é principalmente um estado negativo. Pelo lado positivo,há a interessante questão de o que fazer com a realização emocional ou com o sentimento de realização. Este parece ser um aspecto crucial da felicidade quando imaginamos as suas formas prototípicas, e é pouco provável que consideremos feliz alguém cuja vida é insatisfatória. A questão merece um tratamento mais completo do que o que receberei aqui, mas eu arriscaria dizer que a realização é principalmente uma mistura de sintonia e alegria (geralmente silenciosa, mas profundamente sentida) – um estado que segue paradigmaticamente a realização dos desejos do coração. Podemos pensar nisso como assumindo duas formas. Nas alturas temos a realização do repouso, como acontece quando se reflete sobre a grande fortuna. A variedade mais prosaica, a realização do engajamento, surge quando engajados em atividades que se adequam bem à nossa natureza. Os estados de fluxo às vezes podem ser assim, ou talvez a realização os siga. Deve ser enfatizado que a taxonomia anterior pretende ser grosseira e informal, destinada a servir como um ponto de partida plausível para futuras reflexões e investigações. Os pontos centrais, relativos à riqueza e exigência da felicidade, e ao carácter básico de alguns dos seus estados mais importantes, poderiam sobreviver mesmo com ajustes substanciais no quadro. Um desenvolvimento rigoroso da explicação teria de ser colocado no contexto de uma teoria do afecto mais ou menos completa – um projecto muito além do âmbito deste livro e possivelmente prematuro, dado o estado do conhecimento científico neste domínio. Deve também ser dada muito mais atenção a cada um dos estados envolvidos na felicidade, dos quais apenas alguns foram mencionados aqui. Se existisse uma literatura razoavelmente madura sobre o assunto, encontraríamos numerosos artigos de periódicos dedicados a cada um dos muitos estados aqui envolvidos – trabalhos significativos sobre, por exemplo, a natureza e o significado para a felicidade da tranquilidade, ou da confiança, ou da vitalidade, ou fluxo.³⁰ Por enquanto, um esboço aproximado terá que servir. No próximo capítulo desenvolveremos a versão atual da teoria do estado emocional com mais detalhes. Em primeiro lugar, porém, quero salientar algumas vantagens de uma abordagem do estado emocional, ilustrando como esta pode diminuir as dúvidas comuns sobre o significado da felicidade.Os estados de fluxo às vezes podem ser assim, ou talvez a realização os siga. Deve ser enfatizado que a taxonomia anterior pretende ser grosseira e informal, destinada a servir como um ponto de partida plausível para futuras reflexões e investigações. Os pontos centrais, relativos à riqueza e exigência da felicidade, e ao carácter básico de alguns dos seus estados mais importantes, poderiam sobreviver mesmo com ajustes substanciais no quadro. Um desenvolvimento rigoroso da explicação teria de ser colocado no contexto de uma teoria do afecto mais ou menos completa – um projecto muito além do âmbito deste livro e possivelmente prematuro, dado o estado do conhecimento científico neste domínio. Deve também ser dada muito mais atenção a cada um dos estados envolvidos na felicidade, dos quais apenas alguns foram mencionados aqui. Se existisse uma literatura razoavelmente madura sobre o assunto, encontraríamos numerosos artigos de periódicos dedicados a cada um dos muitos estados aqui envolvidos – trabalhos significativos sobre, por exemplo, a natureza e o significado para a felicidade da tranquilidade, ou da confiança, ou da vitalidade, ou fluxo.³⁰ Por enquanto, um esboço aproximado terá que servir. No próximo capítulo desenvolveremos a versão atual da teoria do estado emocional com mais detalhes. Em primeiro lugar, porém, quero salientar algumas vantagens de uma abordagem do estado emocional, ilustrando como esta pode diminuir as dúvidas comuns sobre o significado da felicidade.Os estados de fluxo às vezes podem ser assim, ou talvez a realização os siga. Deve ser enfatizado que a taxonomia anterior pretende ser grosseira e informal, destinada a servir como um ponto de partida plausível para futuras reflexões e investigações. Os pontos centrais, relativos à riqueza e exigência da felicidade, e ao carácter básico de alguns dos seus estados mais importantes, poderiam sobreviver mesmo com ajustes substanciais no quadro. Um desenvolvimento rigoroso da explicação teria de ser colocado no contexto de uma teoria do afecto mais ou menos completa – um projecto muito além do âmbito deste livro e possivelmente prematuro, dado o estado do conhecimento científico neste domínio. Deve também ser dada muito mais atenção a cada um dos estados envolvidos na felicidade, dos quais apenas alguns foram mencionados aqui. Se existisse uma literatura razoavelmente madura sobre o assunto, encontraríamos numerosos artigos de periódicos dedicados a cada um dos muitos estados aqui envolvidos – conjuntos significativos de trabalhos sobre, por exemplo, a natureza e o significado para a felicidade da tranquilidade, ou da confiança, ou da vitalidade, ou fluxo.³⁰ Por enquanto, um esboço aproximado terá que servir. No próximo capítulo desenvolveremos a versão atual da teoria do estado emocional com mais detalhes. Em primeiro lugar, porém, quero salientar algumas vantagens de uma abordagem do estado emocional, ilustrando como esta pode diminuir as dúvidas comuns sobre o significado da felicidade.

 

5. A FELICIDADE É IMUTÁVEL?

Se alguém ainda deseja afirmar que a felicidade não é importante, é difícil saber o que dizer. Nem Nietzsche nem os estóicos, que parecem definir os limites da opinião sensata em tais assuntos, foram tão longe. Pareceria uma visão amarga, para não dizer monstruosa, da vida humana, que nega significado geral a coisas como imperturbabilidade, paz de espírito, vitalidade de espírito, realização, segurança interior e expansividade da alma. Se há quem queira abraçar tal ética, será bem-vindo. As questões mais interessantes dizem respeito à importância da felicidade, e é verdade que a felicidade não é a única coisa que importa na vida, ou mesmo para o bem-estar. Além disso, é claramente sobrevalorizado por muitos – aqueles que estão demasiado ansiosos por trocar a sua integridade pela promessa de felicidade, ou que, julgando-se no direito de ser felizes, fazem coisas terríveis às suas famílias, colegas de trabalho ou estranhos no mundo. nome de um direito de primogenitura imaginário. Outros dão um tiro no próprio pé ao valorizar tanto a felicidade que se esquecem de dar muito valor a qualquer outra coisa, ficando sem nenhuma fonte real de felicidade. Deveríamos admitir que a felicidade não é tão importante como algumas pessoas pensam que é, e que ela está firmemente abaixo da virtude numa vida boa: sacrificar as exigências do bom carácter em nome da felicidade pessoal – ou, eu acrescentaria, do bem-estar pessoal – nunca pode ser justificado. Devemos, acima de tudo, agir decentemente, se não bem. Ou então, de qualquer forma, estou preparado para conceder. Nada disso é minimamente incompatível com os objetivos deste livro. A felicidade é uma questão de importância central para uma vida boa e um importante objeto de preocupação prática. Rejeitar a felicidade como uma questão leve e de pouca importância é muito provavelmente trabalhar com uma concepção leve de felicidade. Muitas outras dúvidas interessantes foram levantadas sobre a importância da felicidade ou sobre se deveríamos persegui-la. Mencionarei aqui apenas algumas preocupações sobre até que ponto as nossas condições emocionais realmente acompanham o bem-estar. O objectivo não será refutá-los totalmente, mas apontar para os recursos que uma teoria do estado emocional de felicidade pode trazer para abordá-los. Uma preocupação familiar para aqueles que seguiram a literatura empírica diz respeito à adaptação e à ideia de que as pessoas têm “pontos de referência” de felicidade para os quais a sua felicidade tende naturalmente a gravitar.³¹ Diz-se que estes pontos de referência são substancialmente hereditários, talvez até 0,80. , embora 0,50 seja um valor mais amplamente aceito. Acontecimentos recentes, mesmo os mais importantes, podem mover as pessoas para cima ou para baixo por um breve período, talvez alguns meses, mas geralmente elas retornarão ao seu ponto de referência – nem mais nem menos felizes ou infelizes do que antes. Num dos melhores tratamentos filosóficos recentes sobre a felicidade, Elijah Millgram apresentou uma versão desta preocupação, argumentando essencialmente que a felicidade funciona não para acompanhar o bem-estar, mas para as mudanças no bem-estar.(Peter Railton tem desenvolvido uma versão desta ideia, sugerindo um modelo de “medidor delta” de felicidade.³²) As questões são demasiado complexas para serem abordadas aqui na íntegra, mas vale a pena notar que a maioria dos investigadores parece agora acreditar que as afirmações anteriores sobre o a relativa imutabilidade da felicidade foi muitas vezes exagerada.³³ Quero aqui salientar algumas maneiras pelas quais uma visão de estado emocional da felicidade pode ser menos suscetível a tais objeções. Uma versão da preocupação com a adaptação surge no pensamento político, onde a felicidade é frequentemente rejeitada por estar demasiado sujeita à adaptação, levantando o espectro de escravos felizes e coisas do género.³ Os decisores políticos devem, portanto, concentrar a sua atenção noutros assuntos, como a distribuição de recursos. ou capacidades. Uma visão do estado emocional da felicidade parece menos vulnerável nesse aspecto do que outras teorias. Pois embora seja fácil imaginar as pessoas resignando-se a circunstâncias opressivas, até mesmo registrando satisfação com suas vidas ou mostrando ao mundo um rosto feliz, não é tão fácil imaginar os escravizados, os sem-teto solitários e o trabalhador intimidado e explorador liderando tarefas emocionalmente gratificantes. vidas. Ao ler as admiráveis ​​representações de Martha Nussbaum sobre mulheres indianas em dificuldades, ‘florescimento psíquico’ não é o primeiro termo que vem à mente.³ Em segundo lugar, devemos questionar a lógica padrão para esperar que ocorram formas fortes de adaptação – que geralmente não faz com que sentido evolutivo ou não, sentir-se feliz ou triste para sempre após um evento, porque precisamos seguir com nossas vidas e lidar com elas como elas são agora. As emoções precisam facilitar uma resposta à mudança e depois sair do caminho. Há algo neste pensamento, mas note que ele se aplica principalmente a estados do tipo endosso, que não são nem o todo nem mesmo o aspecto mais importante da felicidade. Se os relacionamentos e as atividades de trabalho e lazer melhoram acentuadamente, e assim permanecem, então por que você deveria gradualmente voltar a um nível de engajamento de “ponto definido” – deixando de experimentar tanto fluxo e sentindo-se menos enérgico e vivo? Considere, particularmente, estados de ansiedade ou estresse: se você vive sob ameaça e as coisas permanecem assim por muito tempo, não faz sentido baixar suas defesas e parar de responder como se estivesse sob ameaça. Enquanto eles estiverem atrás de você, é melhor você ficar preparado; enquanto não estiverem, você deve relaxar e parar de brindar seu cérebro e corpo com hormônios do estresse. A questão não é negar que a adaptação ocorre com tais estados. Mas não há razão para esperar o tipo forte de adaptação em tais estados que parecemos ver com sentimentos de felicidade e tristeza. É importante notar também que a investigação empírica se concentra principalmente em sentimentos como estes – no caso da “felicidade” auto-relatada, indirectamente, dada a probabilidade de as pessoas tenderem a concentrar-se excessivamente em tais sentimentos quando fazem tais relatos – ou em outras medidas, como relatórios de satisfação com a vida,que também pode ser especialmente propenso à adaptação. (Outra limitação da maioria das pesquisas, particularmente no que diz respeito à herdabilidade da felicidade, é a homogeneidade das populações estudadas. Para um agricultor Amish ou um caçador San, ou para os pescadores da ilha mencionados no Capítulo 1, os ocidentais ricos que são mais estudados podem parecem levar modos de vida praticamente idênticos. Se todos os seus sujeitos viverem em ambientes semelhantes, então é claro que o papel do ambiente na determinação da felicidade parecerá limitado. ursos e ursos de circo, não encontramos muita diferença no bem-estar entre os grupos e concluímos que não importa muito em que ambiente você coloca os ursos.) Terceiro, nossas condições emocionais tendem plausivelmente a estar ligadas às condições gerais de nossas vidas, não os detalhes.³⁷ E uma vez satisfeitas as nossas necessidades básicas de saúde e segurança, elas parecem depender principalmente de como vivemos. No longo prazo, o que temos e o que nos acontece – os tipos de variáveis ​​objetivas que tendem a ser estudadas – parecem ser secundários, normalmente de pouco mais do que uma preocupação transitória (esta é a sabedoria incorporada na literatura de adaptação). Se assim for, então poderíamos esperar que a felicidade parecesse imutável, mesmo que não o seja: é difícil mudar os princípios básicos da forma como vivemos, pelo menos ao nível da decisão individual. Considere os tipos de bens que tendem a ser citados como as principais fontes positivas de felicidade: notadamente, envolvimento social ativo e atividades significativas que correspondem às suas habilidades.³⁸ Essas coisas não são facilmente alteradas. Se você está sozinho, atormentado e entediado até as lágrimas com seu trabalho agora, você tem uma boa chance de ficar sozinho, atormentado e entediado por um longo tempo. E a menos que você tenha a coragem e a capacidade de fazer algumas mudanças fundamentais na forma como você vive, e a sabedoria para fazê-lo bem, pode não haver muito que você possa fazer a respeito. O fato de seu grande salário, sua casa de design, suas sessões de aromaterapia, seu treinador pessoal e seu abdômen não terem feito nada para torná-lo mais feliz dificilmente mostra que você tem um defeito cerebral ou que a infelicidade está escrita em seus genes. Talvez essas não sejam as coisas de que você precisa para uma vida boa. A busca pela felicidade não é fácil. Dado que as condições básicas das nossas vidas, e a forma como vivemos, dependem fortemente do nosso ambiente social, podemos querer olhar mais de perto para as dimensões sociais da questão. (Se isto ainda não estiver claro, deveria ficar assim na Parte IV.) Mesmo que suspeitemos da utilização de instrumentos políticos para promover a felicidade, poderíamos pelo menos considerar os limites do esforço individual, e a importância do contexto, na formação como estamos felizes. Tomemos, por exemplo, iniciativas recentes para desenvolver e ensinar métodos pelos quais as pessoas possam tornar-se mais felizes. Tais esforços podem produzir benefícios muito reais e, de facto, muitos dos antigos estavam numa versão do mesmo negócio.³⁹ Embora existam preocupações legítimas sobre o facto de tais técnicas por vezes serem reduzidas a analgésicos espirituais baratos, não vejo razão para que isto não possa ser evitado. ⁰ Uma questão mais interessante, parece-me, é até que ponto esforços individuais como este são susceptíveis de melhorar o bem-estar humano em larga escala. Se o problema reside principalmente na maneira como você vive, e isso, por sua vez, depende muito do tipo de sociedade em que você vive, então as técnicas de pensamento positivo e similares só o levarão até certo ponto. A dificuldade de procurar a felicidade não é razão para pensar que a felicidade é principalmente uma questão biológica ou temperamental, imutável e desligada das condições das nossas vidas. Consideremos a forma como a depressão disparou nas últimas décadas. Como devemos explicar esta tendência? Pode ser devido a algum contaminante ambiental que esteja queimando nossos neurotransmissores. Ou talvez haja algo errado com a maneira como muitos de nós vivemos.