A felicidade está em vencer os inimigos, em expulsá-los de si, em tomar seus bens, em saborear seu desespero, em ultrajar suas esposas e filhas. Gêngis Khan

1. E ARISTÓTELES?
A Parte II centrou-se em questões de psicologia, especificamente o carácter da felicidade, no sentido psicológico de longo prazo distinguido no Capítulo 2. A teoria do estado emocional da felicidade ali defendida levanta dúvidas sobre o pressuposto da Transparência do otimismo liberal, uma vez que as nossas vidas emocionais são surpreendentemente ricas, e muito mais difícil de compreender do que os estereótipos do “rosto sorridente” sugeririam. Mas quão importante, realmente, é a felicidade? Responder a esta pergunta exige que nos voltemos para a teoria do bem-estar. A sabedoria convencional já considerou o bem-estar uma questão objectiva, algo sobre o qual não se deveria esperar que as massas tivessem muita autoridade. Entre as ideias mais notáveis ​​naquela época estava a noção perfeccionista de que o bem-estar consiste, pelo menos em parte, em excelência ou virtude. A antiga ortodoxia objetivista acabou cedendo à atual era do subjetivismo, onde a opinião comum afirma que o que é bom para as pessoas é, mais ou menos, o que quer que elas digam que é. O descontentamento com o subjetivismo tem vindo a fermentar há já alguns anos, impulsionado por uma compreensão mais matizada dos méritos consideráveis ​​de algumas explicações objetivistas, nomeadamente as teorias aristotélicas, bem como por uma enxurrada de críticas dirigidas a visões subjetivistas como a teoria do desejo. Na verdade, as opiniões aristotélicas estão agora entre os principais concorrentes nas discussões sobre o bem-estar. Este é um desenvolvimento bem-vindo, pois tal trabalho enriqueceu enormemente a reflexão contemporânea sobre o bem-estar, ajudando a contrariar o que alguns de nós vemos como a banalização do pensamento filosófico sobre a boa vida na era moderna. Quaisquer que sejam os méritos das explicações não-subjetivistas do bem-estar, contudo, é menos claro que o perfeccionismo defendido em grande parte desta literatura possa ser sustentado. Argumentarei que não é possível, usando o exemplo mais conhecido de uma teoria perfeccionista, o Aristotelismo, mostrar porquê. A discussão deve preocupar mesmo aqueles com pouco interesse nas teorias perfeccionistas, pois uma melhor compreensão dos problemas enfrentados pelo perfeccionismo aristotélico iluminará alguns pontos importantes sobre a natureza do bem-estar e valores relacionados. No contexto do presente livro, esta investigação é importante, uma vez que as teorias aristotélicas do bem-estar constituem provavelmente o desafio mais conhecido e mais convincente à tese da Autoridade Pessoal e ao seu pressuposto da Transparência. Mas geralmente acredita-se que o fazem rejeitando a felicidade e os estados psicológicos relacionados como valores de importância central. Como resultado, eles ameaçam as alegações deste volume ao oferecerem uma alternativa incompatível ao meu caso contra a Transparência e a Autoridade Pessoal e ao levantarem dúvidas sobre a importância das questões psicológicas que afirmo serem centrais para o bem-estar. Além disso, a abordagem do bem-estar defendida no Capítulo 9, embora não seja aristotélica, está enraizada no mesmo ideal básico de realização da natureza que anima os relatos aristotélicos.Uma reflexão alargada sobre a visão mais conhecida deverá facilitar a compreensão da lógica da minha própria explicação. Podemos pensar de forma útil nas teorias aristotélicas como centradas em três afirmações. A nossa investigação centrar-se-á no primeiro, o perfeccionismo do bem-estar, que sustenta que o bem-estar consiste, de forma não derivada, pelo menos parcialmente em perfeição: excelência ou virtude – ou, no caso aristotélico, actividade excelente ou virtuosa. Isto é, a perfeição é um constituinte fundamental ou último do bem-estar (os não-perfeccionistas podem admitir que ela pode constituir o bem-estar de forma derivada, digamos, por ser desejada). Para os aristotélicos, a perfeição em questão inclui, mas não se limita, à virtude moral. A perfeição é comumente considerada como a perfeição da natureza de alguém: ser um bom espécime de sua espécie, por exemplo, ou cumprir bem suas capacidades.⁴ Mas entenderei o perfeccionismo de forma ampla o suficiente para incluir qualquer teoria que considere o bem-estar como consistindo, em última análise, pelo menos parcialmente em algum tipo de perfeição, excelência ou virtude (ou seu exercício). A perfeição pode ser interpretada de forma bastante restrita, em termos totalmente morais ou não morais, mas todas as formas de perfeccionismo serão vulneráveis ​​a pelo menos um dos argumentos abaixo. Alguns afirmam que Aristóteles considerava os bens externos como uma parte adicional do florescimento, distinta da perfeição. Não desejo debater aqui os pontos delicados da exegese de Aristóteles, pois estou menos interessado no Aristóteles histórico do que em saber se uma visão perfeccionista do bem-estar pode ser defendida. Mas parece-me que a sua visão é interpretada de forma mais plausível e caridosa como contando os bens externos apenas na medida em que facilitam o bom funcionamento, e não como contribuintes distintos para o bem-estar. Grosso modo, o bem-estar consiste numa vida de atividade excelente ou virtuosa, ou “bom funcionamento”. Mas a diferença não deveria afectar seriamente os argumentos que se seguem, pois todos os aristotélicos consideram que o bem-estar consiste, pelo menos primariamente, em actividade virtuosa. A segunda afirmação, o externalismo, é a negação do internalismo sobre o bem-estar. Primo mais fraco do subjetivismo, que fundamenta o bem-estar nas atitudes da pessoa, o internalismo sustenta aproximadamente que os constituintes do bem-estar de um agente são, em última análise, determinados inteiramente pelas particularidades da constituição do indivíduo enquanto indivíduo (vs. enquanto grupo ou classe). membro). O fato de algo ser considerado um benefício intrínseco para uma pessoa deve depender inteiramente de como essa pessoa é. É difícil afirmar a opinião com precisão sem entrar em território metafísico controverso, mas o internalismo pode ser visto como incorporando duas ideias fundamentais. Primeiro, o que conta para o meu bem-estar deve depender de como eu sou. O meu bem-estar não deve ser estranho para mim, um valor que flutua de algum reino platónico e, como uma rêmora, se fixa em mim com pouca consideração pelas particularidades da minha constituição. Em segundo lugar, o que conta para o meu bem-estar não deve depender do que qualquer outro indivíduo,ou grupo ou classe de indivíduos – reais ou hipotéticos – é semelhante. Deve ser possível especificar as condições últimas ou fundamentais para o meu bem-estar sem fazer referência essencial a outros indivíduos, ou a classes ou grupos de indivíduos. (A terminologia infelizmente sugere que os externalistas fundamentam o bem-estar em questões que são espaço-temporalmente externas ao indivíduo, o que não precisa ser o caso. Observe que os externalistas não precisam exigir cegueira para as diferenças individuais, uma abordagem única para todos. (…) O externalismo exclui apenas a deferência completa às particularidades arbitrariamente idiossincráticas da constituição do indivíduo.) Poderíamos objetar que alguns bens dependem de como os outros são – por exemplo, o meu benefício da amizade. Mas a afirmação do internalista não é que o bem-estar de uma pessoa não possa depender de forma alguma de factores externos. É que algo que conta como benefício intrínseco não deve depender de tais fatores. E os teóricos do desejo, por exemplo, dirão que o estatuto da amizade como um bem para mim depende unicamente do facto de eu a desejar. Não faz parte das condições últimas ou fundamentais para o meu bem-estar. Uma preocupação diferente é que pode não estar claro como o internalismo difere do subjetivismo. Ver o Capítulo 9, onde defendo uma abordagem internalista, mas não subjetivista, do bem-estar. As teorias aristotélicas são externalistas no sentido pretendido: fundamentam o bem-estar em factos sobre a espécie. O que beneficia uma pessoa é o que contribui para que ela funcione de uma forma caracteristicamente – ou plena, essencial ou distintamente – humana. Se eu me beneficiaria da amizade, por exemplo, é (principalmente) porque os seres humanos caracteristicamente se envolvem em amizades; fazer isso proporcionaria uma vida humana mais plena. Na ausência de mais explicações, o externalismo pode parecer uma doutrina pouco atraente, mas pode ser o principal ponto de venda da visão aristotélica: como Nussbaum e outros enfatizaram recentemente, a incapacidade de um ser humano de desfrutar ou mesmo de ter a capacidade para o que consideramos o os bens de uma vida humana plena podem parecer profundamente infelizes. Uma deficiência como a cegueira ou a ausência de funcionamento sexual parece uma grande perda, que empobrece a vida independentemente dos objetivos, gostos ou desejos do indivíduo. A terceira afirmação, o eudaimonismo do bem-estar, sustenta que o bem-estar é teleológico, consistindo na realização de nossas naturezas.¹⁰ Mais ou menos onipresente entre os filósofos helenísticos, incluindo até mesmo os hedonistas epicuristas, esta doutrina atraiu muitos adeptos ilustres desde então. Mas na literatura contemporânea sobre bem-estar, a maioria dos eudaimonistas – geralmente omitirei o qualificador “bem-estar” – podem ser encontrados dentro do campo aristotélico. Neste capítulo argumentarei que a perfeição provavelmente não constitui parte fundamental do bem-estar: o perfeccionismo é falso. Não discutirei aqui o externalismo, embora acredite que também seja problemático. No entanto, a terceira afirmação aristotélica, o eudaimonismo,parece-me correto; e um dos objetivos deste capítulo é ajudar a preparar o caminho para o eudaimonismo não-aristotélico defendido no próximo capítulo. A discussão tem cinco partes: primeiro, dois exemplos em que o bem-estar e a perfeição parecem não se conectar da maneira exigida pelas visões aristotélicas. Os casos em si não serão inteiramente novos para leitores familiarizados com a literatura, mas irei empregá-los para destacar alguns pontos que não foram amplamente apreciados. A segunda parte discutirá um tipo diferente de caso, indicando que os aristotélicos enfrentam uma escolha indesejável em relação à interpretação da perfeição: a perfeição pode ser entendida de uma forma que apoie a conexão desejada entre bem-estar e moralidade, ou de uma forma que produza uma explicação potencialmente atraente. de bem-estar, mas não ambos. Terceiro, examinarei os tratamentos perfeccionistas do prazer e do sofrimento, concluindo que nenhuma visão perfeccionista pode explicar de forma credível o valor do prazer e do sofrimento. Na verdade, o tratamento aristotélico dos bens hedónicos parece tão pouco promissor que exige explicação; para este fim, sugiro que as visões aristotélicas podem nem estar a tentar responder a algumas das questões centrais que animam as abordagens modernas do bem-estar. Na quarta parte, considero o carácter fundamental dos valores prudenciais e perfeccionistas e a razão pela qual nos preocupamos com eles, concluindo que os nossos interesses nos dois tipos de valor são muito diferentes, de modo que nenhuma explicação perfeccionista do valor prudencial poderia ter sucesso. Finalmente, depois de abordar brevemente um par de objecções, sugiro que as perspectivas aristotélicas e afins pareceram tão atraentes devido a um erro compreensível, mas grave, na forma como muitos dos seus proponentes abordam a teoria do bem-estar. Um perigo ao discutir assuntos aristotélicos é que mesmo os estudiosos de Aristóteles divergem acentuadamente em muitas questões de interpretação, de modo que alguns leitores são obrigados a objetar, talvez corretamente, que eu entendi Aristóteles errado em um ou mais pontos. Não posso enfatizar demais que o que o próprio Aristóteles pensava é inteiramente secundário em relação aos nossos propósitos aqui. O objectivo é ver até que ponto o bem-estar pode ser aproveitado em termos perfeccionistas, e para este propósito as opiniões de Aristóteles são relevantes apenas porque alguma forma de aristotelismo parece representar a forma mais plausível de perfeccionismo. Da mesma forma, o argumento contra o perfeccionismo aristotélico deveria ser generalizado para outras formas de perfeccionismo, como a visão estóica. Meu objetivo é atacar a forma mais confiável de perfeccionismo. Não ajudará em nada o perfeccionismo apontar que Aristóteles na verdade tinha uma visão diferente, mas muito menos plausível, daquela que discuto. A questão é se uma teoria do bem-estar poderia ser ao mesmo tempo perfeccionista e verdadeira.um par de exemplos em que o bem-estar e a perfeição parecem não se conectar da maneira exigida pelas visões aristotélicas. Os casos em si não serão inteiramente novos para leitores familiarizados com a literatura, mas irei empregá-los para destacar alguns pontos que não foram amplamente apreciados. A segunda parte discutirá um tipo diferente de caso, indicando que os aristotélicos enfrentam uma escolha indesejável em relação à interpretação da perfeição: a perfeição pode ser entendida de uma forma que apoie a conexão desejada entre bem-estar e moralidade, ou de uma forma que produza uma explicação potencialmente atraente. de bem-estar, mas não ambos. Terceiro, examinarei os tratamentos perfeccionistas do prazer e do sofrimento, concluindo que nenhuma visão perfeccionista pode explicar de forma credível o valor do prazer e do sofrimento. Na verdade, o tratamento aristotélico dos bens hedónicos parece tão pouco promissor que exige explicação; para este fim, sugiro que as visões aristotélicas podem nem estar a tentar responder a algumas das questões centrais que animam as abordagens modernas do bem-estar. Na quarta parte, considero o carácter fundamental dos valores prudenciais e perfeccionistas e a razão pela qual nos preocupamos com eles, concluindo que os nossos interesses nos dois tipos de valor são muito diferentes, de modo que nenhuma explicação perfeccionista do valor prudencial poderia ter sucesso. Finalmente, depois de abordar brevemente um par de objecções, sugiro que as perspectivas aristotélicas e afins pareceram tão atraentes devido a um erro compreensível, mas grave, na forma como muitos dos seus proponentes abordam a teoria do bem-estar. Um perigo ao discutir assuntos aristotélicos é que mesmo os estudiosos de Aristóteles divergem acentuadamente em muitas questões de interpretação, de modo que alguns leitores são obrigados a objetar, talvez corretamente, que eu entendi Aristóteles errado em um ou mais pontos. Não posso enfatizar demais que o que o próprio Aristóteles pensava é inteiramente secundário em relação aos nossos propósitos aqui. O objectivo é ver até que ponto o bem-estar pode ser aproveitado em termos perfeccionistas, e para este propósito as opiniões de Aristóteles são relevantes apenas porque alguma forma de aristotelismo parece representar a forma mais plausível de perfeccionismo. Da mesma forma, o argumento contra o perfeccionismo aristotélico deveria ser generalizado para outras formas de perfeccionismo, como a visão estóica. Meu objetivo é atacar a forma mais confiável de perfeccionismo. Não ajudará em nada o perfeccionismo apontar que Aristóteles na verdade tinha uma visão diferente, mas muito menos plausível, daquela que discuto. A questão é se uma teoria do bem-estar poderia ser ao mesmo tempo perfeccionista e verdadeira.um par de exemplos em que o bem-estar e a perfeição parecem não se conectar da maneira exigida pelas visões aristotélicas. Os casos em si não serão inteiramente novos para leitores familiarizados com a literatura, mas irei empregá-los para destacar alguns pontos que não foram amplamente apreciados. A segunda parte discutirá um tipo diferente de caso, indicando que os aristotélicos enfrentam uma escolha indesejável em relação à interpretação da perfeição: a perfeição pode ser entendida de uma forma que apoie a conexão desejada entre bem-estar e moralidade, ou de uma forma que produza uma explicação potencialmente atraente. de bem-estar, mas não ambos. Terceiro, examinarei os tratamentos perfeccionistas do prazer e do sofrimento, concluindo que nenhuma visão perfeccionista pode explicar de forma credível o valor do prazer e do sofrimento. Na verdade, o tratamento aristotélico dos bens hedónicos parece tão pouco promissor que exige explicação; para este fim, sugiro que as visões aristotélicas podem nem estar a tentar responder a algumas das questões centrais que animam as abordagens modernas do bem-estar. Na quarta parte, considero o carácter fundamental dos valores prudenciais e perfeccionistas e a razão pela qual nos preocupamos com eles, concluindo que os nossos interesses nos dois tipos de valor são muito diferentes, de modo que nenhuma explicação perfeccionista do valor prudencial poderia ter sucesso. Finalmente, depois de abordar brevemente um par de objecções, sugiro que as perspectivas aristotélicas e afins pareceram tão atraentes devido a um erro compreensível, mas grave, na forma como muitos dos seus proponentes abordam a teoria do bem-estar. Um perigo ao discutir assuntos aristotélicos é que mesmo os estudiosos de Aristóteles divergem acentuadamente em muitas questões de interpretação, de modo que alguns leitores são obrigados a objetar, talvez corretamente, que eu entendi Aristóteles errado em um ou mais pontos. Não posso enfatizar demais que o que o próprio Aristóteles pensava é inteiramente secundário em relação aos nossos propósitos aqui. O objectivo é ver até que ponto o bem-estar pode ser aproveitado em termos perfeccionistas, e para este propósito as opiniões de Aristóteles são relevantes apenas porque alguma forma de aristotelismo parece representar a forma mais plausível de perfeccionismo. Da mesma forma, o argumento contra o perfeccionismo aristotélico deveria ser generalizado para outras formas de perfeccionismo, como a visão estóica. Meu objetivo é atacar a forma mais confiável de perfeccionismo. Não ajudará em nada o perfeccionismo apontar que Aristóteles na verdade tinha uma visão diferente, mas muito menos plausível, daquela que discuto. A questão é se uma teoria do bem-estar poderia ser ao mesmo tempo perfeccionista e verdadeira.A segunda parte discutirá um tipo diferente de caso, indicando que os aristotélicos enfrentam uma escolha indesejável em relação à interpretação da perfeição: a perfeição pode ser entendida de uma forma que apoie a conexão desejada entre bem-estar e moralidade, ou de uma forma que produza uma explicação potencialmente atraente. de bem-estar, mas não ambos. Terceiro, examinarei os tratamentos perfeccionistas do prazer e do sofrimento, concluindo que nenhuma visão perfeccionista pode explicar de forma credível o valor do prazer e do sofrimento. Na verdade, o tratamento aristotélico dos bens hedónicos parece tão pouco promissor que exige explicação; para este fim, sugiro que as visões aristotélicas podem nem estar a tentar responder a algumas das questões centrais que animam as abordagens modernas do bem-estar. 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Na quarta parte, considero o carácter fundamental dos valores prudenciais e perfeccionistas e a razão pela qual nos preocupamos com eles, concluindo que os nossos interesses nos dois tipos de valor são muito diferentes, de modo que nenhuma explicação perfeccionista do valor prudencial poderia ter sucesso. Finalmente, depois de abordar brevemente um par de objecções, sugiro que as perspectivas aristotélicas e afins pareceram tão atraentes devido a um erro compreensível, mas grave, na forma como muitos dos seus proponentes abordam a teoria do bem-estar. Um perigo ao discutir assuntos aristotélicos é que mesmo os estudiosos de Aristóteles divergem acentuadamente em muitas questões de interpretação, de modo que alguns leitores são obrigados a objetar, talvez corretamente, que eu entendi Aristóteles errado em um ou mais pontos. Não posso enfatizar demais que o que o próprio Aristóteles pensava é inteiramente secundário em relação aos nossos propósitos aqui. O objectivo é ver até que ponto o bem-estar pode ser aproveitado em termos perfeccionistas, e para este propósito as opiniões de Aristóteles são relevantes apenas porque alguma forma de aristotelismo parece representar a forma mais plausível de perfeccionismo. Da mesma forma, o argumento contra o perfeccionismo aristotélico deveria ser generalizado para outras formas de perfeccionismo, como a visão estóica. Meu objetivo é atacar a forma mais confiável de perfeccionismo. Não ajudará em nada o perfeccionismo apontar que Aristóteles na verdade tinha uma visão diferente, mas muito menos plausível, daquela que discuto. 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Não posso enfatizar demais que o que o próprio Aristóteles pensava é inteiramente secundário em relação aos nossos propósitos aqui. O objectivo é ver até que ponto o bem-estar pode ser aproveitado em termos perfeccionistas, e para este propósito as opiniões de Aristóteles são relevantes apenas porque alguma forma de aristotelismo parece representar a forma mais plausível de perfeccionismo. Da mesma forma, o argumento contra o perfeccionismo aristotélico deveria ser generalizado para outras formas de perfeccionismo, como a visão estóica. Meu objetivo é atacar a forma mais confiável de perfeccionismo. Não ajudará em nada o perfeccionismo apontar que Aristóteles na verdade tinha uma visão diferente, mas muito menos plausível, daquela que discuto. A questão é se uma teoria do bem-estar poderia ser ao mesmo tempo perfeccionista e verdadeira.Considero o carácter fundamental dos valores prudenciais e perfeccionistas e a razão pela qual nos preocupamos com eles, concluindo que os nossos interesses nos dois tipos de valor são muito diferentes, de modo que nenhuma explicação perfeccionista do valor prudencial poderia ter sucesso. Finalmente, depois de abordar brevemente um par de objecções, sugiro que as visões aristotélicas e afins pareceram tão atraentes devido a um erro compreensível, mas grave, na forma como muitos dos seus proponentes abordam a teoria do bem-estar. Um perigo ao discutir assuntos aristotélicos é que mesmo os estudiosos de Aristóteles divergem acentuadamente em muitas questões de interpretação, de modo que alguns leitores são obrigados a objetar, talvez corretamente, que eu entendi Aristóteles errado em um ou mais pontos. Não posso enfatizar demais que o que o próprio Aristóteles pensava é inteiramente secundário em relação aos nossos propósitos aqui. O objectivo é ver até que ponto o bem-estar pode ser aproveitado em termos perfeccionistas, e para este propósito as opiniões de Aristóteles são relevantes apenas porque alguma forma de aristotelismo parece representar a forma mais plausível de perfeccionismo. Da mesma forma, o argumento contra o perfeccionismo aristotélico deveria ser generalizado para outras formas de perfeccionismo, como a visão estóica. Meu objetivo é atacar a forma mais confiável de perfeccionismo. Não ajudará em nada o perfeccionismo apontar que Aristóteles na verdade tinha uma visão diferente, mas muito menos plausível, daquela que discuto. A questão é se uma teoria do bem-estar poderia ser ao mesmo tempo perfeccionista e verdadeira.

2. PROBLEMAS COM PERFECCIONISMO

2.1. Bem-estar e perfeição: casos de divergência intuitiva A objeção mais familiar ao perfeccionismo é que muitos acham óbvio que algumas pessoas são, ou podem ser, totalmente más e, ainda assim, “por qualquer padrão etológico de olhos brilhantes e pelagem brilhante, florescendo perigosamente”, como disse Bernard Williams. O aristotélico tem uma resposta para essas preocupações: uma pessoa egoísta ou maliciosa, sem nenhuma preocupação real com os outros, também parece, intuitivamente, levar uma vida atrofiada ou empobrecida. Um pai cujo filho se desenvolvesse desta forma provavelmente sentiria que a criança teria se saído melhor se levasse uma vida mais plena, enriquecida pelos compromissos morais habituais, mesmo que essa vida fosse menos bem-sucedida segundo os padrões estreitos de Calliclean. Pelo menos, estas são intuições que muitas pessoas partilham, e não as contestarei. O problema com tais respostas é que elas apenas podem mostrar que o bem-estar requer um grau substancial de compromisso moral, em particular por mais que seja necessário para uma vida plena e rica. Isto deixa espaço para uma quantidade considerável de imoralidade: o bem-sucedido proprietário de escravos do Sul que goza da aprovação da sua comunidade e de uma existência confortável com uma família amorosa tem deficiências morais óbvias, mas é difícil ver em que sentido a sua vida deve ser “empobrecida”. ” Por que ele deveria estar em situação pior do que estaria se fosse mais esclarecido sobre a igualdade humana? Por que ele deve estar em situação pior do que uma contraparte moralmente melhor que desfruta de tanta riqueza, conforto, sucesso, amor e reputação, mas sem nunca prejudicar ninguém? (Podemos assumir que ambos estão bem estabelecidos nas suas convicções morais, igualmente convencidos da sua retidão.) Este ponto surge com maior força no caso de um senhor da guerra brutal como Genghis Khan, que dirigiu o massacre de dezenas de milhões. Ele parece ter feito isso em grande parte com a bênção do código moral de sua cultura. Não é difícil imaginar que a sua vida relativamente longa, que parecia ter sido bastante bem sucedida nos seus termos, lhe correu realmente muito bem. E embora a ideia dele de felicidade ou bem-estar não seja exatamente a sua ou a minha, é difícil ver motivos para contradizê-la (como uma concepção de bem-estar!). A preocupação humanitária com os estrangeiros é realmente necessária para uma vida plena, rica ou caracteristicamente humana? A história oferece poucos motivos para otimismo neste aspecto. Alguns podem achar contra-intuitivo dizer que um Genghis Khan poderia ter levado uma vida feliz. Se não acharmos igualmente contra-intuitivo dizer que ele poderia ter florescido, sido bem-sucedido, se saído bem, etc., deveríamos nos perguntar se isso é um artefato linguístico ou se estão em jogo diferentes conceitos normativos. Não partilho particularmente da intuição em questão, mas também não me parece totalmente estranha e, de qualquer forma, algumas pessoas parecem ter a intuição. Eles estão confusos? Sim e não. Pode parecer estranho chamar uma vida tão monstruosa de feliz,mas isso provavelmente ocorre porque tendemos a avaliar a felicidade das vidas como histórias ou narrativas: a história da vida de Khan foi feliz? Bem, não exatamente, já que afinal havia muita miséria nisso. A questão é que a miséria pertencia a outras pessoas. Ele, aparentemente, se saiu bem; as coisas parecem ter corrido muito bem para ele. (É certo que ele teve uma infância difícil e uma propensão para matar qualquer pessoa cuja lealdade questionasse. Em qualquer caso, o meu interesse aqui não é biográfico; se a história se revelar incompatível com os meus objectivos, então poderemos reflectir sobre o seu homólogo menos conhecido, mas igualmente implacável. , Shmengis Khan, que contou com o apoio inabalável de amigos e familiares amorosos.) Em suma, as intuições sobre se a vida de alguém foi feliz podem ser enganosas, uma vez que o destino de outros atores pode impactar a história de maneiras que não afetam o bem-estar. ser do personagem central. Alguns poderão salientar que não podemos dizer de forma plausível que Genghis Khan teve uma vida boa. É verdade, mas isso não está aqui nem ali. Embora às vezes utilizemos “a boa vida” para denotar bem-estar, a compreensão mais natural da expressão diz respeito a uma vida que é desejável ou digna de escolha, não apenas para o benefício do indivíduo, mas considerando todas as coisas: boa. E uma vida de selvageria desenfreada não é, na opinião de ninguém – salvo o selvagem –, uma vida digna de escolha. Ora, isto pode dever-se ao facto de, como sustentam os aristotélicos, tal vida não ser boa para o agente. Mas ninguém que ainda não esteja convencido do perfeccionismo do bem-estar social provavelmente dirá isso. A maioria dos contemporâneos dirá, como faz Kant, que tal vida poderia, pelo menos concebivelmente, servir os interesses do agente, mas que não deixa de ser uma forma indesejável de viver porque é errada. A boa vida, sob tal ponto de vista, envolve tanto bem-estar quanto, distintamente, virtude. Isto não significa negar que grandes correntes do pensamento do senso comum vêem uma interdependência considerável entre o bem-estar e a moralidade (“a honestidade é a melhor política”). Mas esta é uma afirmação muito mais fraca do que a feita por Aristotélico e, de qualquer forma, não é uma questão de acordo universal (“caras legais terminam em último”). A incapacidade de distinguir adequadamente as noções de bem-estar e de boa vida também pode explicar uma resposta adicional que pode ser dada contra os meus argumentos, nomeadamente que nenhum pai decente desejaria uma vida como a de Genghis Khan para o seu filho.¹⁷ Isto é verdade, mas por que alguém deveria pensar que as nossas preocupações com os nossos filhos se esgotam no seu bem-estar? Não quero apenas que meus filhos sejam prósperos ou prosperem; Quero que sejam boas pessoas e se comportem bem, quer isso os beneficie ou não. Na verdade, isso parece mais importante do que o seu bem-estar. Há, portanto, boas razões para duvidar que o florescimento exija perfeição, e mesmo que o vício deva de alguma forma reduzir o bem-estar de um indivíduo. Quero agora considerar um tipo diferente de caso que indica que uma vida de maior perfeição não necessita de envolver maior bem-estar.Ora, os aristotélicos podem alegremente admitir que a virtude nem sempre nos beneficia, uma vez que um acto virtuoso pode impedir futuras actividades virtuosas, digamos, paralisando ou matando o agente. Mas há outros casos que os aristotélicos não conseguem resolver tão facilmente. Sumner insistiu neste ponto com seu exemplo de um filósofo talentoso, mas miserável, que acaba muito mais feliz levando uma existência descontraída que fez muito menos uso de suas habilidades. Intuitivamente, é muito melhor para o filósofo abandonar a profissão; no entanto, sua vida exibe muito menos perfeição. Parecemos, portanto, ter um contra-exemplo ao perfeccionismo. Os perfeccionistas podem dar duas respostas a esse argumento. Primeiro, os aristotélicos sustentam que a virtude exige ter prazer nas próprias atividades, de modo que negariam que o infeliz filósofo realmente exiba perfeição. Em segundo lugar, também parece intuitivamente plausível que o filósofo tenha cometido um erro; ele não agiu bem ao escolher uma profissão tão inadequada à sua natureza. Portanto, nem mesmo intuitivamente é o caso de ele exibir um alto nível de perfeição. Nenhuma das respostas corta muito gelo: a primeira porque Sumner não precisa afirmar que o filósofo é totalmente virtuoso, apenas mais virtuoso do que teria sido de outra forma; e os aristotélicos só podem dar um certo peso à importância do prazer para a virtude antes que a sua explicação da virtude comece a parecer ridícula. (Se eu lavo um leproso por compaixão e dever, mas não tenho prazer nisso, minha ação é totalmente antivirtuosa, não é moralmente melhor do que se eu tivesse lavado minhas mãos? Aristóteles não adotou a visão ridícula da virtude em qualquer caso: fracasso experimentar o prazer necessário significaria que você é meramente continente, o que fica aquém da virtude, mas é melhor do que nada.) Se Sumner estiver certo ao dizer que a vida do filósofo envolve intuitivamente maior perfeição, então os aristotélicos negam sua afirmação apenas reduzindo a plausibilidade de seu relato. da virtude. (E esta não é uma área em que a visão aristotélica deva ser contra-intuitiva; na verdade, o papel do prazer na virtude aristotélica é uma das principais coisas que as pessoas consideram atraentes na explicação.) Isto aponta para uma dificuldade geral para as visões perfeccionistas de bem-estar: eles precisam resolver simultaneamente duas variáveis, mantendo teorias confiáveis ​​tanto de bem-estar quanto de virtude. Mas as iniciativas para preservar a sua visão de um podem facilmente minar a sua visão do outro. A segunda resposta responde mais diretamente ao desafio de Sumner, mas não é claramente correta: mesmo se admitirmos que o filósofo escolheu mal ao ingressar na sua profissão, ainda poderíamos sustentar que as suas atividades subsequentes exibiram maior perfeição do que teriam de outra forma, e mesmo que sua vida como um todo envolvia mais perfeição. Mas um exemplo diferente deveria trazer à tona as questões com mais clareza. Consideremos então o caso de uma diplomata de carreira de alto nível do Reino Unido, Angela, que está a contemplar uma reforma antecipada aos 62 anos:tendo servido o seu país com grande distinção durante muitos anos, Angela ganhou muito dinheiro através de alguns investimentos astutos e um pouco de sorte. Ela praticamente decidiu se aposentar com o marido para uma villa na Toscana, e poderia fazê-lo com muito conforto com seus ganhos. (Eles têm vários bons amigos na região e isso a aproximaria muito mais da filha e dos netos, que residem em Milão.) Ela imagina corretamente que uma vida lá seria tremendamente satisfatória, ocupada em grande parte com boa companhia e comida e beber, passear pelo campo e colocar a leitura em dia. Resumindo, relaxando e apenas curtindo a vida. Seria certamente uma pausa bem-vinda e muito merecida na sua exigente carreira na diplomacia: embora gratificante à sua maneira, a agenda é agitada e agora ela já está farta dela. Antes que ela possa definir seus planos, no entanto, surge uma crise política no exterior e ela é convidada a assumir um cargo importante, onde sua considerável sabedoria e habilidades seriam de grande utilidade. Espera-se que os esforços de Angela ajudem a evitar um conflito sangrento nos próximos anos. Há outros que poderiam fazer o trabalho, e seus esforços poderiam fracassar, mas ninguém poderia desempenhar o papel tão bem quanto ela. Naturalmente, a tarefa seria cansativa e pesada em viagens, e frequentemente envolve lidar com indivíduos prejudiciais sobre assuntos de extrema gravidade, muitas vezes exigindo uma medida justa de raiva e indignação da parte dela. (Como observa Aristóteles sobre a coragem, a virtude nem sempre é agradável em geral.) Mas a experiência não seria cansativa, nem mesmo desagradável em geral, já que ela sente prazer em fazer o que faz de melhor. Além disso, não seria tão desgastante que ela não pudesse passar algum tempo com a família e os amigos e, de outra forma, conseguir um mínimo de lazer. No entanto, seria muito menos agradável do que a alternativa. Do ponto de vista de Angela, a decisão é quase um sorteio: ela poderia razoavelmente ir de qualquer maneira. Assim, ela poderia recusar o cargo sem arrependimentos: ela já sacrificou muito ao serviço do seu país e aprendeu que nesta linha de trabalho é preciso ser capaz de conquistar algum espaço pessoal e dizer não até mesmo a pedidos importantes. para solicitações importantes aparecem o tempo todo. Ninguém sonharia em invejar a vida confortável que ela havia começado a estabelecer diante de si. No entanto, ela aceita a tarefa, também sem arrependimentos: os riscos são suficientemente elevados para que ela sinta que provavelmente valem a pena. Ela continua a servir de forma admirável e com bastante sucesso na manutenção da paz, mas outros seis anos se passam antes que ela possa se aposentar, que dura cinco anos relativamente sedentários, mas agradáveis, antes que um forte derrame de repente tire sua vida. (A hora e a forma de morte que teriam sido as mesmas se ela não tivesse aceitado o cargo.) Ângela agiu no interesse dela? Seria melhor ela aceitar o emprego em vez de se aposentar? Isto parece profundamente implausível:embora ela provavelmente se saia bem em qualquer um dos cenários, seria claramente melhor se ela se aposentasse antecipadamente. Seria muito mais agradável, ela seria substancialmente mais feliz e exerceria o tipo de atividades que mais lhe agrada e que, pelo menos nesta fase da sua vida, lhe traria a maior satisfação. (As coisas poderiam ter sido diferentes no início da sua vida, quando ela vivia para o seu trabalho, que então envolvia maior novidade e conflituava menos com as suas outras prioridades.) E, no entanto, o aristotélico deve presumivelmente dizer que estaria melhor se tivesse aceitado o emprego. Pois, por qualquer medida razoável, a missão diplomática envolve maior perfeição: é obviamente mais virtuosa, mais admirável, e assim permanece ao longo do tempo – este não é um caso de sacrifício virtuoso que inibe a perfeição futura. E a posição envolve um maior grau de funcionamento humano; ela exerce mais plenamente suas capacidades, funcionando mais plenamente como ser humano do que faria quando aposentada. Embora a vida de uma reforma agradável tenha as suas próprias perfeições, não há nenhum sentido credível, não moral ou não, no qual Angela, ou as suas actividades, exibiriam mais excelência no seu todo se se reformasse. Talvez existam certas áreas da vida humana – relações pessoais, lazer, a prossecução de objectivos pessoais – nas quais a reforma antecipada envolveria um maior funcionamento. Mas não se pode razoavelmente sustentar que o seu trabalho a deixaria empobrecida em qualquer uma destas áreas. Observe também que seria difícil sustentar tanto os aristotélicos convencionais que dariam tanto peso à excelência não moral. (Compare um “homem renascentista” imoral, altamente talentoso, culto e erudito, com um santo moral cujas capacidades e realizações não-morais são modestas. A maioria dos aristotélicos contemporâneos presumivelmente gostaria de recomendar a última vida em vez da primeira, mas não é claro que podem fazê-lo se as excelências não morais tiverem muito peso em relação às morais.) Ao assumir o cargo, Angela escolheu o caminho de maior excelência e virtude, uma vida que exerceu mais plenamente as suas capacidades como ser humano. Mas ela não estava assegurando ou promovendo a sua felicidade ou bem-estar. Ela estava sacrificando isso. Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.ela claramente teria ficado melhor se se aposentasse antecipadamente. Seria muito mais agradável, ela seria substancialmente mais feliz e exerceria o tipo de atividades que mais lhe agrada e que, pelo menos nesta fase da sua vida, lhe traria a maior satisfação. (As coisas poderiam ter sido diferentes no início da sua vida, quando ela vivia para o seu trabalho, que então envolvia maior novidade e conflituava menos com as suas outras prioridades.) E, no entanto, o aristotélico deve presumivelmente dizer que estaria melhor se tivesse aceitado o emprego. Pois, por qualquer medida razoável, a missão diplomática envolve maior perfeição: é obviamente mais virtuosa, mais admirável, e assim permanece ao longo do tempo – este não é um caso de sacrifício virtuoso que inibe a perfeição futura. E a posição envolve um maior grau de funcionamento humano; ela exerce mais plenamente suas capacidades, funcionando mais plenamente como ser humano do que faria quando aposentada. Embora a vida de uma reforma agradável tenha as suas próprias perfeições, não há nenhum sentido credível, não moral ou não, no qual Angela, ou as suas actividades, exibiriam mais excelência no seu todo se se reformasse. Talvez existam certas áreas da vida humana – relações pessoais, lazer, a prossecução de objectivos pessoais – nas quais a reforma antecipada envolveria um maior funcionamento. Mas não se pode razoavelmente sustentar que o seu trabalho a deixaria empobrecida em qualquer uma destas áreas. Observe também que seria difícil sustentar tanto os aristotélicos convencionais que dariam tanto peso à excelência não moral. (Compare um “homem renascentista” imoral, altamente talentoso, culto e erudito, com um santo moral cujas capacidades e realizações não-morais são modestas. A maioria dos aristotélicos contemporâneos presumivelmente gostaria de recomendar a última vida em vez da primeira, mas não é claro que podem fazê-lo se as excelências não morais tiverem muito peso em relação às morais.) Ao assumir o cargo, Angela escolheu o caminho de maior excelência e virtude, uma vida que exerceu mais plenamente as suas capacidades como ser humano. Mas ela não estava assegurando ou promovendo a sua felicidade ou bem-estar. Ela estava sacrificando isso. Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.ela claramente teria ficado melhor se tivesse se aposentado antecipadamente. Seria muito mais agradável, ela seria substancialmente mais feliz e exerceria o tipo de atividades que mais lhe agrada e que, pelo menos nesta fase da sua vida, lhe traria a maior satisfação. (As coisas poderiam ter sido diferentes no início da sua vida, quando ela vivia para o seu trabalho, que então envolvia maior novidade e conflituava menos com as suas outras prioridades.) E, no entanto, o aristotélico deve presumivelmente dizer que estaria melhor se tivesse aceitado o emprego. Pois, por qualquer medida razoável, a missão diplomática envolve maior perfeição: é obviamente mais virtuosa, mais admirável, e assim permanece ao longo do tempo – este não é um caso de sacrifício virtuoso que inibe a perfeição futura. E a posição envolve um maior grau de funcionamento humano; ela exerce mais plenamente suas capacidades, funcionando mais plenamente como ser humano do que faria quando aposentada. Embora a vida de uma reforma agradável tenha as suas próprias perfeições, não há nenhum sentido credível, não moral ou não, no qual Angela, ou as suas actividades, exibiriam mais excelência no seu todo se se reformasse. Talvez existam certas áreas da vida humana – relações pessoais, lazer, a prossecução de objectivos pessoais – nas quais a reforma antecipada envolveria um maior funcionamento. Mas não se pode razoavelmente sustentar que o seu trabalho a deixaria empobrecida em qualquer uma destas áreas. Observe também que seria difícil sustentar tanto os aristotélicos convencionais que dariam tanto peso à excelência não moral. (Compare um “homem renascentista” imoral, altamente talentoso, culto e erudito, com um santo moral cujas capacidades e realizações não-morais são modestas. A maioria dos aristotélicos contemporâneos presumivelmente gostaria de recomendar a última vida em vez da primeira, mas não é claro que podem fazê-lo se as excelências não morais tiverem muito peso em relação às morais.) Ao assumir o cargo, Angela escolheu o caminho de maior excelência e virtude, uma vida que exerceu mais plenamente as suas capacidades como ser humano. Mas ela não estava assegurando ou promovendo a sua felicidade ou bem-estar. Ela estava sacrificando isso. Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.Seria muito mais agradável, ela seria substancialmente mais feliz e exerceria o tipo de atividades que mais lhe agrada e que, pelo menos nesta fase da sua vida, lhe traria a maior satisfação. (As coisas poderiam ter sido diferentes no início da sua vida, quando ela vivia para o seu trabalho, que então envolvia maior novidade e conflituava menos com as suas outras prioridades.) E, no entanto, o aristotélico deve presumivelmente dizer que estaria melhor se tivesse aceitado o emprego. Pois, por qualquer medida razoável, a missão diplomática envolve maior perfeição: é obviamente mais virtuosa, mais admirável, e assim permanece ao longo do tempo – este não é um caso de sacrifício virtuoso que inibe a perfeição futura. E a posição envolve um maior grau de funcionamento humano; ela exerce mais plenamente suas capacidades, funcionando mais plenamente como ser humano do que faria quando aposentada. Embora a vida de uma reforma agradável tenha as suas próprias perfeições, não há nenhum sentido credível, não moral ou não, no qual Angela, ou as suas actividades, exibiriam mais excelência no seu todo se se reformasse. Talvez existam certas áreas da vida humana – relações pessoais, lazer, a prossecução de objectivos pessoais – nas quais a reforma antecipada envolveria um maior funcionamento. Mas não se pode razoavelmente sustentar que o seu trabalho a deixaria empobrecida em qualquer uma destas áreas. Observe também que seria difícil sustentar tanto os aristotélicos convencionais que dariam tanto peso à excelência não moral. (Compare um “homem renascentista” imoral, altamente talentoso, culto e erudito, com um santo moral cujas capacidades e realizações não-morais são modestas. A maioria dos aristotélicos contemporâneos presumivelmente gostaria de recomendar a última vida em vez da primeira, mas não é claro que podem fazê-lo se as excelências não morais tiverem muito peso em relação às morais.) Ao assumir o cargo, Angela escolheu o caminho de maior excelência e virtude, uma vida que exerceu mais plenamente as suas capacidades como ser humano. Mas ela não estava assegurando ou promovendo a sua felicidade ou bem-estar. Ela estava sacrificando isso. Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.Seria muito mais agradável, ela seria substancialmente mais feliz e exerceria o tipo de atividades que mais lhe agrada e que, pelo menos nesta fase da sua vida, lhe traria a maior satisfação. (As coisas poderiam ter sido diferentes no início da sua vida, quando ela vivia para o seu trabalho, que então envolvia maior novidade e conflituava menos com as suas outras prioridades.) E, no entanto, o aristotélico deve presumivelmente dizer que estaria melhor se tivesse aceitado o emprego. Pois, por qualquer medida razoável, a missão diplomática envolve maior perfeição: é obviamente mais virtuosa, mais admirável, e assim permanece ao longo do tempo – este não é um caso de sacrifício virtuoso que inibe a perfeição futura. E a posição envolve um maior grau de funcionamento humano; ela exerce mais plenamente suas capacidades, funcionando mais plenamente como ser humano do que faria quando aposentada. Embora a vida de uma reforma agradável tenha as suas próprias perfeições, não há nenhum sentido credível, não moral ou não, no qual Angela, ou as suas actividades, exibiriam mais excelência no seu todo se se reformasse. Talvez existam certas áreas da vida humana – relações pessoais, lazer, a prossecução de objectivos pessoais – nas quais a reforma antecipada envolveria um maior funcionamento. Mas não se pode razoavelmente sustentar que o seu trabalho a deixaria empobrecida em qualquer uma destas áreas. Observe também que seria difícil sustentar tanto os aristotélicos convencionais que dariam tanto peso à excelência não moral. (Compare um “homem renascentista” imoral, altamente talentoso, culto e erudito, com um santo moral cujas capacidades e realizações não-morais são modestas. A maioria dos aristotélicos contemporâneos presumivelmente gostaria de recomendar a última vida em vez da primeira, mas não é claro que podem fazê-lo se as excelências não morais tiverem muito peso em relação às morais.) Ao assumir o cargo, Angela escolheu o caminho de maior excelência e virtude, uma vida que exerceu mais plenamente as suas capacidades como ser humano. Mas ela não estava assegurando ou promovendo a sua felicidade ou bem-estar. Ela estava sacrificando isso. Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.pelo menos nesta fase da sua vida, traz-lhe a maior satisfação. (As coisas poderiam ter sido diferentes no início da sua vida, quando ela vivia para o seu trabalho, que então envolvia maior novidade e conflituava menos com as suas outras prioridades.) E, no entanto, o aristotélico deve presumivelmente dizer que estaria melhor se tivesse aceitado o emprego. Pois, por qualquer medida razoável, a missão diplomática envolve maior perfeição: é obviamente mais virtuosa, mais admirável, e assim permanece ao longo do tempo – este não é um caso de sacrifício virtuoso que inibe a perfeição futura. E a posição envolve um maior grau de funcionamento humano; ela exerce mais plenamente suas capacidades, funcionando mais plenamente como ser humano do que faria quando aposentada. Embora a vida de uma reforma agradável tenha as suas próprias perfeições, não há nenhum sentido credível, não moral ou não, no qual Angela, ou as suas actividades, exibiriam mais excelência no seu todo se se reformasse. Talvez existam certas áreas da vida humana – relações pessoais, lazer, a prossecução de objectivos pessoais – nas quais a reforma antecipada envolveria um maior funcionamento. Mas não se pode razoavelmente sustentar que o seu trabalho a deixaria empobrecida em qualquer uma destas áreas. Observe também que seria difícil sustentar tanto os aristotélicos convencionais que dariam tanto peso à excelência não moral. (Compare um “homem renascentista” imoral, altamente talentoso, culto e erudito, com um santo moral cujas capacidades e realizações não-morais são modestas. A maioria dos aristotélicos contemporâneos presumivelmente gostaria de recomendar a última vida em vez da primeira, mas não é claro que podem fazê-lo se as excelências não morais tiverem muito peso em relação às morais.) Ao assumir o cargo, Angela escolheu o caminho de maior excelência e virtude, uma vida que exerceu mais plenamente as suas capacidades como ser humano. Mas ela não estava assegurando ou promovendo a sua felicidade ou bem-estar. Ela estava sacrificando isso. Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.pelo menos nesta fase da sua vida, traz-lhe a maior satisfação. (As coisas poderiam ter sido diferentes no início da sua vida, quando ela vivia para o seu trabalho, que então envolvia maior novidade e conflituava menos com as suas outras prioridades.) E, no entanto, o aristotélico deve presumivelmente dizer que estaria melhor se tivesse aceitado o emprego. Pois, por qualquer medida razoável, a missão diplomática envolve maior perfeição: é obviamente mais virtuosa, mais admirável, e assim permanece ao longo do tempo – este não é um caso de sacrifício virtuoso que inibe a perfeição futura. E a posição envolve um maior grau de funcionamento humano; ela exerce mais plenamente suas capacidades, funcionando mais plenamente como ser humano do que faria quando aposentada. Embora a vida de uma reforma agradável tenha as suas próprias perfeições, não há nenhum sentido credível, não moral ou não, no qual Angela, ou as suas actividades, exibiriam mais excelência no seu todo se se reformasse. Talvez existam certas áreas da vida humana – relações pessoais, lazer, a prossecução de objectivos pessoais – nas quais a reforma antecipada envolveria um maior funcionamento. Mas não se pode razoavelmente sustentar que o seu trabalho a deixaria empobrecida em qualquer uma destas áreas. Observe também que seria difícil sustentar tanto os aristotélicos convencionais que dariam tanto peso à excelência não moral. (Compare um “homem renascentista” imoral, altamente talentoso, culto e erudito, com um santo moral cujas capacidades e realizações não-morais são modestas. A maioria dos aristotélicos contemporâneos presumivelmente gostaria de recomendar a última vida em vez da primeira, mas não é claro que podem fazê-lo se as excelências não morais tiverem muito peso em relação às morais.) Ao assumir o cargo, Angela escolheu o caminho de maior excelência e virtude, uma vida que exerceu mais plenamente as suas capacidades como ser humano. Mas ela não estava assegurando ou promovendo a sua felicidade ou bem-estar. Ela estava sacrificando isso. Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.) E, no entanto, a aristotélica deve presumivelmente dizer que estaria melhor se tivesse aceitado o emprego. Pois, por qualquer medida razoável, a missão diplomática envolve maior perfeição: é obviamente mais virtuosa, mais admirável, e assim permanece ao longo do tempo – este não é um caso de sacrifício virtuoso que inibe a perfeição futura. E a posição envolve um maior grau de funcionamento humano; ela exerce mais plenamente suas capacidades, funcionando mais plenamente como ser humano do que faria quando aposentada. Embora a vida de uma reforma agradável tenha as suas próprias perfeições, não há nenhum sentido credível, não moral ou não, no qual Angela, ou as suas actividades, exibiriam mais excelência no seu todo se se reformasse. Talvez existam certas áreas da vida humana – relações pessoais, lazer, a prossecução de objectivos pessoais – nas quais a reforma antecipada envolveria um maior funcionamento. Mas não se pode razoavelmente sustentar que o seu trabalho a deixaria empobrecida em qualquer uma destas áreas. Observe também que seria difícil sustentar tanto os aristotélicos convencionais que dariam tanto peso à excelência não moral. (Compare um “homem renascentista” imoral, altamente talentoso, culto e erudito, com um santo moral cujas capacidades e realizações não-morais são modestas. A maioria dos aristotélicos contemporâneos presumivelmente gostaria de recomendar a última vida em vez da primeira, mas não é claro que podem fazê-lo se as excelências não morais tiverem muito peso em relação às morais.) Ao assumir o cargo, Angela escolheu o caminho de maior excelência e virtude, uma vida que exerceu mais plenamente as suas capacidades como ser humano. Mas ela não estava assegurando ou promovendo a sua felicidade ou bem-estar. Ela estava sacrificando isso. Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.) E, no entanto, a aristotélica deve presumivelmente dizer que estaria melhor se tivesse aceitado o emprego. Pois, por qualquer medida razoável, a missão diplomática envolve maior perfeição: é obviamente mais virtuosa, mais admirável, e assim permanece ao longo do tempo – este não é um caso de sacrifício virtuoso que inibe a perfeição futura. E a posição envolve um maior grau de funcionamento humano; ela exerce mais plenamente suas capacidades, funcionando mais plenamente como ser humano do que faria quando aposentada. Embora a vida de uma reforma agradável tenha as suas próprias perfeições, não há nenhum sentido credível, não moral ou não, no qual Angela, ou as suas actividades, exibiriam mais excelência no seu todo se se reformasse. Talvez existam certas áreas da vida humana – relações pessoais, lazer, a prossecução de objectivos pessoais – nas quais a reforma antecipada envolveria um maior funcionamento. Mas não se pode razoavelmente sustentar que o seu trabalho a deixaria empobrecida em qualquer uma destas áreas. Observe também que seria difícil sustentar tanto os aristotélicos convencionais que dariam tanto peso à excelência não moral. (Compare um “homem renascentista” imoral, altamente talentoso, culto e erudito, com um santo moral cujas capacidades e realizações não-morais são modestas. A maioria dos aristotélicos contemporâneos presumivelmente gostaria de recomendar a última vida em vez da primeira, mas não é claro que podem fazê-lo se as excelências não morais tiverem muito peso em relação às morais.) Ao assumir o cargo, Angela escolheu o caminho de maior excelência e virtude, uma vida que exerceu mais plenamente as suas capacidades como ser humano. Mas ela não estava assegurando ou promovendo a sua felicidade ou bem-estar. Ela estava sacrificando isso. Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.não morais ou não, nas quais Angela, ou suas atividades, exibiriam mais excelência no geral se ela se aposentasse. Talvez existam certas áreas da vida humana – relações pessoais, lazer, a prossecução de objectivos pessoais – nas quais a reforma antecipada envolveria um maior funcionamento. Mas não se pode razoavelmente sustentar que o seu trabalho a deixaria empobrecida em qualquer uma destas áreas. Observe também que seria difícil sustentar tanto os aristotélicos convencionais que dariam tanto peso à excelência não moral. (Compare um “homem renascentista” imoral, altamente talentoso, culto e erudito, com um santo moral cujas capacidades e realizações não-morais são modestas. A maioria dos aristotélicos contemporâneos presumivelmente gostaria de recomendar a última vida em vez da primeira, mas não é claro que podem fazê-lo se as excelências não morais tiverem muito peso em relação às morais.) Ao assumir o cargo, Angela escolheu o caminho de maior excelência e virtude, uma vida que exerceu mais plenamente as suas capacidades como ser humano. Mas ela não estava assegurando ou promovendo a sua felicidade ou bem-estar. Ela estava sacrificando isso. Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.não morais ou não, nas quais Angela, ou suas atividades, exibiriam mais excelência no geral se ela se aposentasse. Talvez existam certas áreas da vida humana – relações pessoais, lazer, a prossecução de objectivos pessoais – nas quais a reforma antecipada envolveria um maior funcionamento. Mas não se pode razoavelmente sustentar que o seu trabalho a deixaria empobrecida em qualquer uma destas áreas. Observe também que seria difícil sustentar tanto os aristotélicos convencionais que dariam tanto peso à excelência não moral. (Compare um “homem renascentista” imoral, altamente talentoso, culto e erudito, com um santo moral cujas capacidades e realizações não-morais são modestas. A maioria dos aristotélicos contemporâneos presumivelmente gostaria de recomendar a última vida em vez da primeira, mas não é claro que podem fazê-lo se as excelências não morais tiverem muito peso em relação às morais.) Ao assumir o cargo, Angela escolheu o caminho de maior excelência e virtude, uma vida que exerceu mais plenamente as suas capacidades como ser humano. Mas ela não estava assegurando ou promovendo a sua felicidade ou bem-estar. Ela estava sacrificando isso. Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.Este é um problema para as abordagens aristotélicas do bem-estar e para quaisquer outras visões que vejam a perfeição como o único ou principal constituinte do florescimento humano. Embora o meu argumento não tenha abordado o papel dos bens externos na visão aristotélica, deveria ser evidente que Ângela não foi particularmente azarada na sua distribuição dos bens da fortuna; pelo contrário. Os aristotélicos que desejassem assegurar um veredicto intuitivamente plausível no caso de Ângela teriam de atribuir muito peso aos bens externos – mais, ao que parece, do que mesmo a interpretação mais extravagante das opiniões de Aristóteles poderia sustentar. É difícil ver como se poderia colocar tanta ênfase nos bens externos e ainda manter a ideia de que a virtude é o factor primário e controlador do bem-estar.

2.2. O que é perfeição? Um problema interno Quero agora considerar um caso que levanta dificuldades internas ao aristotélico, forçando uma escolha indesejável na interpretação da perfeição. Frank descobre que os pais de Dennis, uma criança gravemente autista e com paralisia cerebral, morreram repentinamente. Embora ele seja amigo da família de Dennis há muito tempo, a amizade deles tem sido apenas moderadamente próxima. A criança, sem parentes dispostos ou capazes de cuidar dela, será transferida para uma instalação estatal que prestará cuidados institucionais toleráveis, mas impessoais. Frank, um artista de sucesso e solteiro feliz, decide acolher Dennis e dar-lhe um lar de verdade, e assume a difícil tarefa de cuidar dele. Embora receba ajuda de voluntários e assistentes contratados, as suas responsabilidades de cuidado são muitas vezes cansativas e limitam drasticamente a sua capacidade de socializar ou realizar outras atividades; ele é capaz de ganhar a vida (fazendo arte mais comercial, menos desafiadora e gratificante) e nada mais. Mas era isso que ele esperava e ele cuida de Dennis com amor e sem reclamar, e fica grande satisfação em saber que lhe deu um lar muito mais quente e estável do que ele teria de outra forma. Se ele não tivesse assumido a custódia de Dennis, ele teria continuado a desenvolver seu ofício de acordo com sua paixão, levando uma vida social altamente ativa envolvendo amizades profundas e perseguindo seus hobbies de velejar, xadrez e tocar baixo em um combo de jazz. Essa vida também teria sido muito satisfatória e muito mais agradável (e também teria envolvido preocupação e cuidado substanciais com os outros, incluindo algum trabalho filantrópico, mas de uma variedade muito mais prosaica). Embora ele se sentisse mal com o destino de Dennis, dificilmente teria se sentido culpado por não adotá-lo. Considero óbvio que Frank agiu virtuosamente, substancialmente mais do que se tivesse decidido não acolher a criança. Também parece claro que teria sido muito melhor se ele não o fizesse. Mas a questão mais interessante é o que o aristotélico deveria dizer sobre este caso: a vida de Frank envolve maior perfeição? Por um lado, envolve maior virtude: é mais admirável. Por outro lado, envolve um menor exercício das suas capacidades humanas: o seu funcionamento é fortemente restringido e inibido. Poderíamos, é claro, decidir atribuir um peso tão tremendo à gama de funcionamentos que ele alcança, que concluiríamos que ele está realmente exercendo as suas capacidades de forma mais plena do que o faria de outra forma. Mas isto parece estranho e desmotivado, produzindo uma concepção altamente moralizada e estreita do funcionamento humano que denigre muitos outros funcionamentos valiosos que Frank alcançou na sua vida de solteiro. Intuitivamente, ele funciona mais plenamente – mais plenamente no sentido que nos permite pensar no bem-estar aristotélico como um florescimento – na vida não perseguida.Parece haver uma tensão profundamente problemática nas visões aristotélicas entre dois aspectos da perfeição: admirabilidade e atualização. Quando pensamos no bem-estar como uma atividade excelente ou perfeição, queremos dizer uma atividade admirável ou virtuosa, ou uma atividade que atualiza o potencial do agente como ser humano, que desenvolve e exerce capacidades caracteristicamente humanas? Estas são questões diferentes, e uma explicação plausível de uma pode não ser uma explicação credível da outra. O problema é que os aristotélicos precisam de uma interpretação da “perfeição” que produza visões credíveis tanto de admirabilidade como de atualização. Casos como o de Frank sugerem que isso não é possível: ou a perfeição acompanha a atualização, o que respeitaria a nossa intuição de que seria melhor para Frank não acolher a criança, ou acompanha a admirabilidade, o que preservaria a associação tradicional do florescimento aristotélico com a virtude. mas ao custo de gerar veredictos altamente duvidosos sobre o bem-estar de pessoas como Frank.²⁰ E mais preocupante para o aristotélico, a atraente metáfora do “bom funcionamento” parece em grande parte ter saído pela janela, tão fortemente desconsidera o exercícios de nossas outras capacidades.

2.3. Prazer e sofrimento Uma tarefa crucial para qualquer teoria do bem-estar é fornecer uma explicação credível do valor das experiências agradáveis ​​e desagradáveis, especialmente do sofrimento. Pois nada mais é tão claramente central para o bem-estar humano, ao ponto de muitos concluírem que, em última análise, nada mais importa. Uma afirmação tão forte pode muito bem ser falsa, é claro, e podemos querer qualificar o valor do prazer de várias maneiras. Assim, muitos de nós não gostaríamos de levar uma vida desprovida de experiências desagradáveis, e às vezes até valorizamos experiências desagradáveis. Além disso, certos prazeres são degradantes ou imorais e podem, portanto, ser maus, considerando todas as coisas (o que não significa necessariamente dizer que não sejam bons para o seu portador – pode ser por isso que você os considera questionáveis). No entanto, podemos acumular todos os qualificadores que gostamos e ainda assim reconhecer que o prazer é um dos bens centrais da vida. O sofrimento, por outro lado, é um dos males centrais. Qualquer teoria que não consiga dar sentido a tais banalidades tem muito que explicar. A visão sensata do prazer é que ele é bom porque, dito de maneira grosseira, é bom. Da mesma forma, o sofrimento é mau por causa de como é sofrer.²¹ Esta suposição pode muito bem revelar-se falsa após reflexão, mas parece pelo menos uma afirmação precisa das aparências pré-teóricas. Quanto mais uma explicação do prazer se afasta dela, menos convincente ela será. O que dizem os aristotélicos sobre o valor do prazer? Certamente não negam que tenha valor, ou melhor, que os tipos certos de prazer tenham valor. Aristóteles até sugere às vezes que um tipo de prazer é “de certa forma o melhor bem”, embora apenas num sentido altamente qualificado.²² Quando se objeta que a sua explicação do bem-estar atribui muito pouco peso ao prazer, os aristotélicos frequentemente observam que a sua visão considera que o florescimento é necessariamente agradável, parecendo por vezes pensar que isto resolve a questão. Isso não acontece: a visão deles precisa valorizar o prazer pelas razões certas e também lidar com casos não ideais. Exatamente o que Aristóteles pensa sobre a natureza e o valor do prazer não é uma questão fácil, e não tentarei respondê-la aqui. (Mais uma vez, não importa muito o que ele pensa: a questão é o que um perfeccionista pode dizer plausivelmente sobre o prazer.) Mas assumirei que o valor do prazer deriva, numa visão aristotélica, da sua ligação com a actividade virtuosa.²³ Esta ideia permite pelo menos cinco interpretações. Os dois primeiros passarei sem discussão: por um lado, a ideia behaviorista de que o prazer é apenas uma atividade desimpedida (virtuosa), como em “sua escavação era seu prazer”; e, por outro, a afirmação de que a importância do prazer consiste no seu papel como indicador de valor. Ambas as noções podem ser verdadeiras para uma pequena parte da história, mas como relatos completos do prazer e do seu valor são, por razões óbvias, totalmente implausíveis. Uma terceira interpretação sustenta que o prazer é importante porque “completa” uma atividade excelente.Isto também parece inútil como uma explicação completa do valor do prazer. Pois aparentemente o prazer é apenas um componente necessário da actividade virtuosa, e o seu valor reduz-se inteiramente ao seu papel na “completação” de tal actividade. Assim, contribui para as nossas vidas da mesma forma que a escolha do bem por si só, ou fazê-lo com uma disposição firme: de outra forma, a actividade de alguém não será considerada virtuosa. E o sofrimento é mau porque torna as actividades de uma pessoa incompletas ou defeituosas, minando a sua excelência. Esta é uma ideia muito estranha (mais estranha ainda se interpretarmos que “perfeição” coloca o peso na admirabilidade em vez da atualização). A noção de que o prazer realmente importa simplesmente como uma engrenagem na maquinaria do bom funcionamento está tão distante das aparências que é difícil saber o que fazer com ele. Será que o sofrimento dos jovens pacientes com leucemia é mau simplesmente porque o seu funcionamento é inibido? Poder-se-ia pensar que uma excelente razão para restaurar a funcionalidade dos pacientes seria aliviar o seu sofrimento, e não o contrário. (Os analgésicos também podem inibir o funcionamento.) Uma interpretação relacionada interpreta o prazer como um tipo de atividade mental virtuosa. Ter uma experiência agradável é (até certo ponto) funcionar bem psiquicamente; é uma espécie de perfeição psíquica ou plenitude de ser ou realidade. E o sofrimento é uma espécie de mau funcionamento psíquico ou diminuição do ser. Esta proposta permitiria ao aristotélico explicar como os prazeres baratos de um consumidor passivo, que leva a vida de “gado burro a pastar”, têm, no entanto, algo a seu favor. Embora tal vida seja marcadamente inferior a uma vida de excelência racional condizente com um ser humano, ela pelo menos permite a realização de nossa natureza animal inferior. Mas esta explicação ainda parece inaceitável, em parte porque deve desvalorizar drasticamente o valor do prazer para manter uma explicação credível da virtude ou da excelência. A contribuição que o prazer dá às nossas vidas parece ultrapassar em muito o seu papel em tornar as nossas vidas excelentes ou no aperfeiçoamento do nosso ser. Outra preocupação é que se afasta demasiado da visão do senso comum sobre a natureza do valor do prazer. Não é plausível afirmar que o sofrimento do paciente com leucemia seja ruim simplesmente ou mesmo principalmente por constituir um mau funcionamento psíquico. O que isso tem a ver com a experiência do sofrimento? Os zumbis podem ter mau funcionamento psíquico. Uma quinta opção perfeccionista é interpretar o prazer como um bônus que acompanha a atividade virtuosa: ele “sobrevém como a flor da juventude sobre aqueles que estão na flor da idade”.²⁸ Contrariamente à visão de “conclusão” discutida acima, o prazer é a cereja do bolo. no bolo, não um ingrediente meramente necessário como o fermento. (Por outro lado, o sofrimento deve ser cuspir na sua sepultura.) Um problema com esta proposta é que o prazer não parece ser apenas um belo complemento, a cereja do bolo: é, antes, uma grande parte do bolo. . É substancialmente o que faz a vida valer a pena,e grande parte do que imagino que o arrependimento da morte tenha deixado para trás. E a visão correspondente do sofrimento, como meramente um insulto final (sobrevindo a que dano?) falha claramente em se adequar à realidade. Pior ainda, a visão “bônus” do prazer não explica de forma alguma o seu valor; pressupõe que o prazer seja de alguma forma valioso. Por que é um bônus? Para ser justo, talvez nenhuma teoria existente sobre o bem-estar possa acomodar prontamente o prazer e o sofrimento, exceto possivelmente o hedonismo; As teorias aristotélicas não estão sozinhas nesse aspecto. Mas podemos esperar que a nossa teoria pelo menos chegue perto, ou mantenha a perspectiva de algum dia acertar. O próprio Aristóteles pode não ter ficado muito satisfeito com este aspecto da sua teoria, dadas as suas repetidas tentativas de abordá-la. Em qualquer caso, ele não era dado a dizer coisas estúpidas, por isso é difícil evitar a ideia de que subestimamos os recursos da sua teoria neste ponto. Ou talvez tenhamos entendido mal as suas aspirações. Talvez a afirmação aristotélica seja antes a de que, embora o prazer seja apenas uma parte acessória do nosso objectivo de levar uma vida boa – não tanto o que almejamos, mas algo que vem junto com o passeio – é, no entanto, uma grande parte do que o agente virtuoso deseja. esperanças ou desejos. Afinal, saber que seu objetivo é a atividade virtuosa só lhe diz muito: então você precisa saber o que significa escolher e agir de acordo com a virtude. Isso, presumivelmente, significa ver várias coisas além da atividade virtuosa como preferíveis ou desejáveis. Ceteris paribus, o agente virtuoso vê as experiências agradáveis ​​como sendo mais desejáveis ​​do que as desagradáveis ​​e, portanto, prefere-as. Na verdade, ao pensar em todas as coisas que seria bom ter na vida, o agente virtuoso pode atribuir ao prazer um papel muito importante. O que ela não pode fazer é ver o prazer e outros objetos de escolha como potencialmente concorrentes da virtude; perseguir essas coisas em detrimento de agir bem está fora de questão. O que importa fundamentalmente, então, é a atividade virtuosa, e o prazer é, em certo sentido, inútil em comparação, no sentido muito especial de que não deve ser equilibrado com as exigências da virtude. Pois num conflito com a virtude o prazer tem peso zero. Se interpretarmos a visão aristotélica desta forma, então poderemos vê-la como tendo duas teorias de “valor”: a teoria principal, de qual deveria ser o nosso objetivo na vida; e uma segunda teoria – semelhante à visão estóica dos indiferentes – que diz respeito ao peso relativo que um agente virtuoso atribuirá aos vários itens que podem ser escolhidos ou desejados. Tal leitura do projecto aristotélico tornaria mais fácil compreender não só a sua popularidade, mas também o sucesso do estoicismo, que pode parecer completamente louco quando visto através das lentes dos debates contemporâneos sobre o bem-estar. O problema é que Aristóteles nunca nos apresenta realmente a segunda teoria; evidentemente não pode ser especificado, mas só pode ser incorporado na sabedoria prática de um agente virtuoso. (Ou talvez,derivado de um relato da natureza humana.) Mas para que a abordagem aristotélica da virtude pareça plausível, precisamos de um relato de como o agente virtuoso vê questões como o sofrimento do paciente com leucemia: precisamos ser informados de que o phronimos vê o sofrimento como uma coisa ruim, ou pelo menos algo a ser aliviado, pela forma como a criança se sente. Ou talvez por alguma outra razão, tal como o facto de a criança querer livrar-se dele: desde que se descubra que o phronimos vê o sofrimento da criança como mau por razões que são ao mesmo tempo credíveis e consistentes com uma explicação razoável da virtude. Se os argumentos anteriores forem convincentes, os phronimos não verão o sofrimento da criança como indesejável apenas por razões perfeccionistas. Se ela considerar isso ruim simplesmente porque indica doença ou mau caráter, por exemplo, seremos compelidos a rejeitar a descrição da virtude que a proclama virtuosa. Se esse tipo de abordagem pode funcionar é uma boa questão, mas direi algo mais sobre isso mais tarde.

2.4. O bem-estar como um valor de sucesso Parece não haver motivos convincentes para defender o perfeccionismo do bem-estar: a perfeição, a excelência ou a virtude provavelmente não constituem parte fundamental do bem-estar. Se a perfeição parece ser um grande benefício para a maioria de nós, isso provavelmente se deve à sua relação com outras coisas, como o prazer ou o sucesso em relação aos nossos valores. Ou, alternativamente, se a perfeição é fundamental para o bem-estar, então ela desempenha um papel menor e muito diferente daquele postulado pelos relatos aristotélicos.³¹ Estas conclusões foram alcançadas principalmente através da reflexão sobre uma variedade de pontos intuitivos, mas agora quero Consideremos uma falha mais profunda e fundamental – que sugere, além disso, que formas ainda mais modestas de perfeccionismo não funcionarão. Sumner afirma que o perfeccionismo resulta basicamente de uma confusão, não conseguindo ver a diferença entre valor perfeccionista e valor prudencial. Em particular, o conceito de valor prudencial é indexical, relativizado ao agente, enquanto o conceito de valor perfeccionista não é assim. Esta acusação parece demasiado forte: a maioria dos perfeccionistas provavelmente está consciente de que “perfeição” e “bem-estar” expressam conceitos diferentes. O que afirmam, sem confusão, é que os dois tipos de valor estão estreitamente ligados: os indivíduos alcançam um tipo de valor ao alcançarem o outro. O bem-estar consiste na perfeição. Mas embora os perfeccionistas pareçam inocentes em confundir conceitos distintos, eu sugeriria que eles erraram quanto ao caráter do valor perfeccionista e do bem-estar, respectivamente. Se compreendermos adequadamente o seu significado, não consideraremos plausível sustentar que um é constituído pelo outro. O erro fundamental do perfeccionista reside em não reconhecer que o bem-estar é o que poderíamos chamar de um valor de sucesso: diz respeito ao sucesso de um organismo na consecução dos seus objectivos. Esta é uma afirmação muito abstrata e formal, compatível com a maioria dos relatos de bem-estar, e é assim que deveria ser. Os objectivos relevantes podem ser entendidos de forma óbvia, em termos dos objectivos ou desejos do indivíduo, ou de forma mais ampla. Assim, poderíamos nos referir aos desejos que alguém teria fornecido informações completas ou condições ideais. As tendências de crescimento e desenvolvimento de um organismo também podem ser consideradas como objectivos específicos (uma forma pela qual uma visão objectivista se poderia enquadrar neste esquema). Os objetivos também podem ser encontrados nas propensões para respostas positivas e negativas: prazer, dor, felicidade, satisfação, etc. Pois uma maneira de alcançar o sucesso, interpretado de forma ampla, é atingir um estado que se acolhe ou ao qual se responde favoravelmente, mesmo que se tenha tido não o procurava anteriormente – um sucesso ex post facto, por assim dizer. (Se isto parecer tenso, considere como um designer poderia proceder para implantar objetivos num organismo. Uma opção é incorporar desejos ou propensões para funcionar de maneiras que visem os objetivos.Outra é incorporar as propensões avaliativas corretas – tendências para responder favoravelmente a coisas que promovam a realização desses objetivos. Isto será especialmente útil na medida em que o designer não pode prever antecipadamente quais serão essas coisas e, portanto, não pode criar tendências para procurá-las diretamente. Em contraste, simplesmente dar ao organismo a capacidade de atingir os objectivos necessários não seria uma forma de lhe atribuir esses objectivos.) Que o bem-estar diz respeito ao sucesso pode ser visto no facto de que as acções destinadas a melhorar o bem-estar dos indivíduos são naturalmente descritas como “ajudando”, “ajudando” ou “assistindo”. Vemos isso também na concepção comum de bem-estar como uma questão de “interesses” de um indivíduo. E seria difícil compreender a adequação da preocupação solidária com as deficiências no bem-estar, muito menos a sugestão plausível de Darwall de que o bem-estar é normativo para o cuidado, se não supusessemos também que o bem-estar diz respeito de alguma forma aos objectivos do indivíduo. Como podemos lamentar ou simpatizar com algo que não se relaciona de forma alguma com os objetivos do indivíduo, que não é rejeitado ou detestado por qualquer parte do indivíduo e com o qual o indivíduo nem sequer pode ser levado a se preocupar? Da mesma forma, a peculiar inadequação de uma emoção como a schadenfreude parece essencialmente ligada à noção ampla de sucesso. Não faria muito sentido sentir prazer malicioso com os vícios de alguém, a menos que se visse que eles de alguma forma frustravam os objetivos da pessoa. A perfeição, por outro lado, não tem nenhuma conexão necessária com nada que possa ser visto plausivelmente como os objetivos de um organismo: pois pode-se alcançar uma perfeição, pelo menos até certo ponto, apenas pelo cumprimento de uma capacidade, mesmo que não se tenha o menor desejo de alcançá-la. ele, não poderia ser levado a desejá-lo, não está de outra forma orientado a buscá-lo, e mesmo que responda com nada além de dor e repulsa em relação a ele. Na verdade, a perfeição de uma pessoa, tal como é entendida pela maioria das teorias perfeccionistas, pode depender da realização de capacidades que a pessoa nem sequer tem, e não pode ter. É muito difícil ver como esse tipo de perfeição poderia contar como sucesso nos objetivos de alguém, entendidos da maneira mais vaga possível. O problema é que a perfeição não é um valor de sucesso, mas um valor de desempenho, um tipo de valor que diz respeito a fazer bem as coisas ou a ser um bom exemplo de alguém. A perfeição é normativa não para atitudes de carinho ou preocupação solidária, mas para atitudes de admiração ou deploração, ou de aprovação e desaprovação. Conceber o bem-estar ou o florescimento em termos de perfeição, então, é envolver-se num empreendimento inescapavelmente procusto: seremos invariavelmente capazes de imaginar casos em que a excelência não encontra nada que possa ser considerado entre os objectivos do indivíduo, ou onde o grau de excelência alcançada supera o grau de cumprimento de metas. Os nossos interesses no bem-estar e no valor perfeccionista são fundamentalmente diferentes: respondem a preocupações diferentes.Pense por que os seres humanos deveriam se preocupar com tais valores, como todas as pessoas saudáveis ​​parecem fazer. Qual é o seu papel na vida humana? Um tratamento adequado desta importante questão deve estar relacionado com o crescente corpo de investigação empírica sobre os domínios de valor reconhecidos em diferentes culturas e as suas funções.³⁸ Mas aqui ficam algumas observações preliminares. O valor prudencial, pelo menos no caso do bem-estar, aparentemente está relacionado com o problema universal de decidir como distribuir recursos e atenção entre aqueles de quem gostamos, incluindo nós próprios. Quando um determinado indivíduo necessita de assistência ou cuidados especiais? Quem precisa mais (e menos)? Quem tem mais do que precisa? Quem desistiu menos ou mais? Estas questões relacionam-se naturalmente com os objectivos dos indivíduos – mais uma vez, concebidos de forma ampla – e com o que necessitam para os alcançar. Seria estranho respondê-las principalmente com referência às excelências dos indivíduos, e não tenho conhecimento de nenhuma sociedade em que as pessoas normalmente resolvam essas questões dessa forma. Isto provavelmente ocorre porque os valores perfeccionistas não são adequados para tais questões. Dizem respeito a um conjunto diferente de problemas que enfrentam criaturas sociais como nós: os problemas de afiliação, incluindo o estabelecimento de relações e a aplicação de normas, que confrontam grupos de indivíduos que tentam viver juntos dadas capacidades e agendas díspares. Em quem devemos confiar, fazer amizade ou casar? Quem devemos evitar? Quem devemos imitar? Não deveria surpreender que um conceito de valor orientado para responder a este tipo de questões fosse inadequado para abordar as preocupações de bem-estar – ajudando-nos a decidir quem precisa de ajuda e assim por diante. Pois estas questões têm apenas uma relação tangencial com os objectivos do indivíduo: na maior parte dos casos, o nosso interesse nestas questões não tem qualquer relação com os objectivos, necessidades ou interesses do indivíduo. Estamos mais interessados ​​nas necessidades das outras pessoas. Talvez o aristotélico não se deixe abalar pela descrição anterior dos valores prudenciais e perfeccionistas. Mas então devemos uma explicação concorrente do valor do bem-estar: se o bem-estar não é fundamentalmente um valor de sucesso, então que tipo de valor é ele, de modo que uma explicação perfeccionista dele faria sentido? Alguns escritores, como Hurka, simplesmente negaram que precisamos de uma categoria distinta de valor prudencial: por que não dizer que a perfeição é boa, ponto final, e acabar com isso? O que se ganha ao distinguir o bom do bom para? Não está claro o que mais se pode dizer.Quando um determinado indivíduo necessita de assistência ou cuidados especiais? Quem precisa mais (e menos)? Quem tem mais do que precisa? Quem desistiu menos ou mais? Tais questões relacionam-se naturalmente com os objectivos dos indivíduos – mais uma vez, concebidos de forma ampla – e com o que necessitam para os alcançar. Seria estranho respondê-las principalmente com referência às excelências dos indivíduos, e não tenho conhecimento de nenhuma sociedade em que as pessoas normalmente resolvam essas questões dessa forma. Isto provavelmente ocorre porque os valores perfeccionistas não são adequados para tais questões. Dizem respeito a um conjunto diferente de problemas que enfrentam criaturas sociais como nós: os problemas de afiliação, incluindo o estabelecimento de relações e a aplicação de normas, que confrontam grupos de indivíduos que tentam viver juntos dadas capacidades e agendas díspares. Em quem devemos confiar, fazer amizade ou casar? Quem devemos evitar? Quem devemos imitar? Não deveria surpreender que um conceito de valor orientado para responder a este tipo de questões fosse inadequado para abordar as preocupações de bem-estar – ajudando-nos a decidir quem precisa de ajuda e assim por diante. Pois estas questões têm apenas uma relação tangencial com os objectivos do indivíduo: na maior parte dos casos, o nosso interesse nestas questões não tem qualquer relação com os objectivos, necessidades ou interesses do indivíduo. Estamos mais interessados ​​nas necessidades das outras pessoas. Talvez o aristotélico não se deixe abalar pela descrição anterior dos valores prudenciais e perfeccionistas. Mas então devemos uma explicação concorrente do valor do bem-estar: se o bem-estar não é fundamentalmente um valor de sucesso, então que tipo de valor é ele, de modo que uma explicação perfeccionista dele faria sentido? Alguns escritores, como Hurka, simplesmente negaram que precisamos de uma categoria distinta de valor prudencial: por que não dizer que a perfeição é boa, ponto final, e acabar com isso? O que se ganha ao distinguir o bom do bom para? Não está claro o que mais se pode dizer.Quando um determinado indivíduo necessita de assistência ou cuidados especiais? Quem precisa mais (e menos)? Quem tem mais do que precisa? Quem desistiu menos ou mais? Estas questões relacionam-se naturalmente com os objectivos dos indivíduos – mais uma vez, concebidos de forma ampla – e com o que necessitam para os alcançar. Seria estranho respondê-las principalmente com referência às excelências dos indivíduos, e não tenho conhecimento de nenhuma sociedade em que as pessoas normalmente resolvam essas questões dessa forma. Isto provavelmente ocorre porque os valores perfeccionistas não são adequados para tais questões. Dizem respeito a um conjunto diferente de problemas que enfrentam criaturas sociais como nós: os problemas de afiliação, incluindo o estabelecimento de relações e a aplicação de normas, que confrontam grupos de indivíduos que tentam viver juntos dadas capacidades e agendas díspares. Em quem devemos confiar, fazer amizade ou casar? Quem devemos evitar? Quem devemos imitar? Não deveria surpreender que um conceito de valor orientado para responder a este tipo de questões fosse inadequado para abordar as preocupações de bem-estar – ajudando-nos a decidir quem precisa de ajuda e assim por diante. Pois estas questões têm apenas uma relação tangencial com os objectivos do indivíduo: na maior parte dos casos, o nosso interesse nestas questões não tem qualquer relação com os objectivos, necessidades ou interesses do indivíduo. Estamos mais interessados ​​nas necessidades das outras pessoas. Talvez o aristotélico não se deixe abalar pela descrição anterior dos valores prudenciais e perfeccionistas. Mas então devemos uma explicação concorrente do valor do bem-estar: se o bem-estar não é fundamentalmente um valor de sucesso, então que tipo de valor é ele, de modo que uma explicação perfeccionista dele faria sentido? Alguns escritores, como Hurka, simplesmente negaram que precisamos de uma categoria distinta de valor prudencial: por que não dizer que a perfeição é boa, ponto final, e acabar com isso? O que se ganha ao distinguir o bom do bom para? Não está claro o que mais se pode dizer.Pois estas questões têm apenas uma relação tangencial com os objectivos do indivíduo: na maior parte dos casos, o nosso interesse nestas questões não tem qualquer relação com os objectivos, necessidades ou interesses do indivíduo. Estamos mais interessados ​​nas necessidades das outras pessoas. Talvez o aristotélico não se deixe abalar pela descrição anterior dos valores prudenciais e perfeccionistas. Mas então devemos uma explicação concorrente do valor do bem-estar: se o bem-estar não é fundamentalmente um valor de sucesso, então que tipo de valor é ele, de modo que uma explicação perfeccionista dele faria sentido? Alguns escritores, como Hurka, simplesmente negaram que precisamos de uma categoria distinta de valor prudencial: por que não dizer que a perfeição é boa, ponto final, e acabar com isso? O que se ganha ao distinguir o bom do bom para? Não está claro o que mais se pode dizer.Pois estas questões têm apenas uma relação tangencial com os objectivos do indivíduo: na maior parte dos casos, o nosso interesse nestas questões não tem qualquer relação com os objectivos, necessidades ou interesses do indivíduo. Estamos mais interessados ​​nas necessidades das outras pessoas. Talvez o aristotélico não se deixe abalar pela descrição anterior dos valores prudenciais e perfeccionistas. Mas então devemos uma explicação concorrente do valor do bem-estar: se o bem-estar não é fundamentalmente um valor de sucesso, então que tipo de valor é ele, de modo que uma explicação perfeccionista dele faria sentido? Alguns escritores, como Hurka, simplesmente negaram que precisamos de uma categoria distinta de valor prudencial: por que não dizer que a perfeição é boa, ponto final, e acabar com isso? O que se ganha ao distinguir o bom do bom para? Não está claro o que mais se pode dizer.

2.5. Relatos de bem-estar versus relatos deliberativos de uma vida boa Muitas vezes, com problemas filosóficos, a parte difícil é apenas descobrir qual deveria ser a questão. Os aristotélicos têm perguntado qual é, de certa forma, exatamente a pergunta certa; simplesmente não é a pergunta certa se você está procurando uma teoria do bem-estar. Julia Annas escreve que “na ética antiga a questão fundamental é: como devo viver? Ou como deveria ser minha vida? Esta questão eminentemente razoável é discutivelmente abordada, pelo menos nos escritos de Aristóteles, pensando no nosso objectivo final na vida: cada um de nós procura levar uma vida boa; qual é, então, a natureza do nosso alvo, para que possamos atingi-lo? Em suma, qual é o nosso objetivo final na vida? A questão convida-nos a assumir uma certa perspectiva, uma perspectiva de primeira pessoa a partir da qual pensamos sobre quais deveriam ser as nossas prioridades ou objectivos finais na vida; chame isso de perspectiva de “estabelecimento de metas”. Deste ponto de vista, uma visão perfeccionista como a de Aristóteles pode parecer altamente atraente: certamente devemos, acima de tudo, agir bem; e talvez não valha a pena procurar nada se isso significar agir mal. Tal visão parece ainda mais plausível quando observamos que ela não precisa impedir a ação por razões comuns de “interesse próprio”, como a de que algo seria agradável, saudável, etc., uma vez que agir bem presumivelmente inclui escolher bem com relação a tais coisas. Como observei anteriormente, esta visão também dá sentido à ideia, de outra forma curiosa – para alguns de nós, bizarra – de que o prazer não importa muito em si, sendo apenas um subproduto que acompanha a realização daquilo que realmente vale a pena. Ainda hoje ouvimos frequentemente tais ideias, inclusive de pessoas comuns sem qualquer compromisso com as doutrinas aristotélicas. E a razão, sugiro, é que aqueles que as apoiam estão a concentrar-se em algo como a perspectiva do estabelecimento de objectivos: pensar sobre o papel que bens como o prazer devem desempenhar na definição das nossas prioridades na vida. Embora o prazer possa parecer de importância central mesmo nesta perspectiva, não é necessário: muitas pessoas decentes e inteligentes consideraram inapropriado fazer do prazer o seu objectivo na vida. O problema é que, ao abordar a teoria do bem-estar a partir desta perspectiva, mudámos efectivamente de assunto. Perguntar como devemos viver, ou quais deveriam ser as nossas prioridades na vida, equivale a pedir uma explicação da boa vida, no sentido lato mencionado anteriormente: o tipo de vida que é bom levar, não apenas para para seu próprio bem, mas ponto final. Ou, mais exatamente, é pedir contas da boa vida tomada como meta (veremos em breve o porquê desta qualificação). Como resultado, a “eudaimonia” parece preencher dois papéis nos escritos de Aristóteles: por um lado, parece ser um sinónimo aproximado de “bem-estar”, uma noção que diz respeito ao que beneficia uma pessoa; esse é basicamente o entendimento convencional do termo. Por outro lado,afirma-se que representa tudo o que constituiria uma vida ideal, uma vida que é mais digna de escolha e, portanto, ocupa um papel semelhante ao entendimento amplo de “boa vida”. Assim, Anás diz-nos que “para Aristóteles é trivial que o meu fim último seja a eudaimonia”, pois a noção de eudaimonia é apenas a “noção de viver bem a nossa vida como um todo”. E a eudaimonia “nas teorias antigas ganha sentido pelo papel que desempenha; e o papel mais importante que desempenha é o de uma especificação óbvia, mas tênue, do bem final.” Mas se começarmos as nossas investigações com esta compreensão da eudaimonia, estaremos efectivamente a estipular que a eudaimonia é equivalente à boa vida. Qualquer relato de eudaimonia que não consiga explicar de forma credível o que significa viver bem a “vida como um todo” é simplesmente um fracasso. Como os teóricos modernos do bem-estar geralmente nem sequer tentam explicar o que significa viver bem, eles simplesmente não estão no mesmo jogo que os aristotélicos e outros proponentes da ética eudaimonista. Na verdade, provavelmente a maioria deles, como Kant, negaria expressamente que o bem-estar seja uma boa medida de uma vida bem vivida, uma vez que pensam ser perfeitamente possível que uma pessoa má, vivendo mal, floresça. De forma mais geral, qualquer pessoa que acredite que o bem-estar não é a medida de uma vida boa, sendo apenas uma parte dela, não está apenas errado de acordo com a visão aristotélica – da mesma forma, digamos, que eles consideram que os epicuristas estão errados. Em vez disso, rejeitam um pressuposto fundamental do inquérito e, por isso, não são convidados para a festa. Não deveríamos surpreender-nos, então, que os aristotélicos e os seus críticos, nomeadamente os subjectivistas sobre o bem-estar, pareçam tantas vezes acabar por falar uns com os outros, e que frequentemente considerem as opiniões uns dos outros com perplexidade, se não com total desprezo. Mas esta é, até certo ponto, uma comparação errada: Aristóteles e outros antigos eudaimonistas estavam fundamentalmente preocupados em recomendar um certo modo de vida. E embora – por exemplo – a visão subjetivista de Kant sobre o bem-estar seja radicalmente diferente da explicação de Aristóteles sobre a eudaimonia, os dois filósofos na verdade recomendam modos de vida bastante semelhantes, na medida em que ambos aceitam fortes doutrinas da primazia da virtude. É claro que permanecem diferenças substanciais, por exemplo, na defesa de Kant de uma concepção muito mais severa e moralista da boa vida do que Aristóteles. O erro aqui – com efeito, tentar apresentar uma teoria do bem-estar perguntando como é uma vida boa – é bastante compreensível, e não é surpreendente que muitos observadores perspicazes o tenham cometido. Para começar, a perspectiva do estabelecimento de metas obscurece as diferenças entre o bem-estar e a boa vida: quando imaginamos o que seria a verdadeira felicidade ou o sucesso para nós mesmos, o que imaginamos tende a ser precisamente o tipo de vida que consideramos ideal. no todo. Ao pensar sobre nossos objetivos finais, a vida boa tende a ser indistinguível da vida de bem-estar. De forma similar,é pouco provável que obtenhamos lucro na prossecução de um modo de vida seriamente em desacordo com as nossas convicções ponderadas sobre a melhor forma de viver, ponto final. Se você valoriza a honestidade como uma virtude moral, por exemplo, provavelmente seria prudente que você fizesse da honestidade uma de suas prioridades, simplesmente porque as pessoas que vivem em desacordo com seus próprios valores tendem a não prosperar, mesmo sob seu próprio ponto de vista. Em suma, onde os aristotélicos erram é ao abordar a teoria do bem-estar através da pergunta errada: qual é o meu objetivo final? A maneira natural de responder a essa pergunta é oferecer um ideal abrangente em primeira pessoa. Mas qualquer teoria do bem-estar que assuma tal forma está sujeita a sofrer de uma série de problemas. Na medida em que pedimos um ideal abrangente, ou seja, um ideal que englobe tudo o que é desejável numa vida, estamos na verdade a pedir uma teoria da vida boa. E, como sugeri, as teorias aristotélicas são fundamentalmente teorias da boa vida que foram levadas ao serviço como explicações do bem-estar. Os outros aspectos da abordagem também são problemáticos. Na medida em que uma teoria se centra num ideal, ou num alvo, corre o risco de ser incapaz de lidar bem com casos não ideais; em geral, é muito mais fácil dizer como é uma vida ideal do que fornecer critérios para avaliar as muitas maneiras pelas quais vidas comuns como a de Angela e Frank ficam aquém. E à medida que nos afastamos de vidas perfeitas, os vários componentes de uma vida ideal parecerão muitas vezes divergir intuitivamente, como acontece com a virtude e o prazer (entre outros) no caso de Angela. Os papéis duplos da “eudaimonia” de Aristóteles também se desfazem, com o aspecto da “boa vida” tendendo intuitivamente a ficar mais próximo da virtude e o aspecto do “bem-estar” tendendo a acompanhar o prazer e outros bens prudenciais tradicionais. Na medida em que, finalmente, a teoria visa fornecer um ideal de primeira pessoa, é susceptível de negligenciar aspectos da vida que são importantes, mas não são adequadamente visados ​​pelo indivíduo a quem ela pertence. Isto pode ocorrer porque eles estão além do controle do indivíduo (por exemplo, você pode garantir que agirá bem, mas não que um bom resultado se seguirá); porque são objetos de preocupação de terceira pessoa (por exemplo, preocupação com o sofrimento estoicamente suportado por um ente querido); ou porque os bens em questão tendem a ser subprodutos de outras coisas que são visadas de forma mais sensata ou apropriada (por exemplo, o prazer que acompanha uma actividade que vale a pena). Esses pontos são em grande parte os motivos pelos quais o tratamento aristotélico do prazer ganha tanta força. Juntamente com as limitações dos ideais, são também por isso que qualifiquei a preocupação fundamental do Aristotélico como sendo não o simpliciter da boa vida, mas sim o ideal da boa vida que deve guiar as nossas deliberações. Como eu disse, os aristotélicos estão, de certa forma, fazendo exatamente a pergunta certa. Na verdade, a ética contemporânea sofre indiscutivelmente de uma desvantagem própria por não levar essa questão mais a sério do que o faz.Poderíamos esperar que a questão de como deveríamos viver fosse central para qualquer ética filosófica séria. No entanto, os teóricos éticos modernos tendem a abordar a questão aos poucos, olhando estreitamente para o lado moral da equação, ou para o lado prudencial, ou para algum outro aspecto da boa vida. Ou, no caso dos utilitaristas, inflar tanto o lado moral da equação que engole todo o resto, resultando numa teoria com a qual é provavelmente impossível conviver. É uma virtude da tradição antiga levar a sério a tarefa de ajudar as pessoas a deliberar sabiamente sobre as suas prioridades na vida, e não é por acaso que ainda hoje muitas pessoas ignoram a literatura moderna e recorrem aos antigos em busca de orientação filosófica sobre como ao vivo. Os meus argumentos nesta secção sugerem que as teorias aristotélicas e outras teorias éticas da tradição eudaimonística podem basear-se numa confusão. Mas talvez tais teorias não sejam fatalmente falhas, mas sim equivocadas. Pois se reformularmos as teorias aristotélicas, não como teorias do bem-estar, mas simplesmente como explicações deliberativas da vida boa – isto é, explicações do ideal de vida que deve guiar as nossas deliberações – então elas poderão parecer muito mais convincentes. Na verdade, o quadro mais amplo do antigo eudaimonismo pode revelar-se mais convincente e menos estranho nesta visão (por mais revisionista que seja). Você poderia conceder tudo o que foi dito neste capítulo e ainda aceitar os pontos de vista de Aristóteles sobre a primazia da virtude e a importância da atividade na vida bem vivida; você simplesmente não pensaria que eles constituem uma teoria confiável de bem-estar. Na verdade, você pode até querer complementar a explicação de Aristóteles sobre a vida boa – que, como observei anteriormente, é notoriamente subespecificada em muitas questões, como a forma como devemos ver o sofrimento dos nossos entes queridos – com uma abordagem subjetivista do bem-estar. , ou talvez a explicação defendida no Capítulo 9. Ao passo que a ênfase estóica no estado interno do indivíduo, em vez da actividade, isola a sua visão das preocupações sobre como podemos fazer da actividade o nosso objectivo, dada a sua dependência dos bens da fortuna. E, mais uma vez, ainda precisaríamos de saber sobre esses indiferentes: quais são os preferidos, em que medida e porquê. Uma explicação convencional do bem-estar pode ser necessária aqui. Mesmo o hedonismo epicurista poderia manter o seu apelo neste tipo de leitura: para aqueles que acreditam que só somos capazes de procurar o prazer, os epicuristas oferecem uma visão psicologicamente realista, mas atraente, da boa vida, mostrando como a vida agradável requer disciplina e as virtudes tradicionais. . Não sei se este tipo de reabilitação do antigo eudaimonismo pode funcionar – o tratamento do bem-estar seria obviamente revisionário. Mas parece um caminho que vale a pena explorar.ou em algum outro aspecto da boa vida. Ou, no caso dos utilitaristas, inflar tanto o lado moral da equação que engole todo o resto, resultando numa teoria com a qual é provavelmente impossível conviver. É uma virtude da tradição antiga levar a sério a tarefa de ajudar as pessoas a deliberar sabiamente sobre as suas prioridades na vida, e não é por acaso que ainda hoje muitas pessoas ignoram a literatura moderna e recorrem aos antigos em busca de orientação filosófica sobre como ao vivo. Os meus argumentos nesta secção sugerem que as teorias aristotélicas e outras teorias éticas da tradição eudaimonística podem basear-se numa confusão. Mas talvez tais teorias não sejam fatalmente falhas, mas sim equivocadas. Pois se reformularmos as teorias aristotélicas, não como teorias do bem-estar, mas simplesmente como explicações deliberativas da vida boa – isto é, explicações do ideal de vida que deve guiar as nossas deliberações – então elas poderão parecer muito mais convincentes. Na verdade, o quadro mais amplo do antigo eudaimonismo pode revelar-se mais convincente e menos estranho nesta visão (por mais revisionista que seja). Você poderia conceder tudo o que foi dito neste capítulo e ainda aceitar os pontos de vista de Aristóteles sobre a primazia da virtude e a importância da atividade na vida bem vivida; você simplesmente não pensaria que eles constituem uma teoria confiável de bem-estar. Na verdade, você pode até querer complementar a explicação de Aristóteles sobre a vida boa – que, como observei anteriormente, é notoriamente subespecificada em muitas questões, como a forma como devemos ver o sofrimento dos nossos entes queridos – com uma abordagem subjetivista do bem-estar. , ou talvez a explicação defendida no Capítulo 9. Ao passo que a ênfase estóica no estado interno do indivíduo, em vez da actividade, isola a sua visão das preocupações sobre como podemos fazer da actividade o nosso objectivo, dada a sua dependência dos bens da fortuna. E, mais uma vez, ainda precisaríamos de saber sobre esses indiferentes: quais são os preferidos, em que medida e porquê. Uma descrição convencional do bem-estar pode ser necessária aqui. Mesmo o hedonismo epicurista poderia manter o seu apelo neste tipo de leitura: para aqueles que acreditam que só somos capazes de procurar o prazer, os epicuristas oferecem uma visão psicologicamente realista, mas atraente, da boa vida, mostrando como a vida agradável requer disciplina e as virtudes tradicionais. . Não sei se este tipo de reabilitação do antigo eudaimonismo pode funcionar – o tratamento do bem-estar seria obviamente revisionário. Mas parece um caminho que vale a pena explorar.ou em algum outro aspecto da boa vida. Ou, no caso dos utilitaristas, inflar tanto o lado moral da equação que engole todo o resto, resultando numa teoria com a qual é provavelmente impossível conviver. É uma virtude da tradição antiga levar a sério a tarefa de ajudar as pessoas a deliberar sabiamente sobre as suas prioridades na vida, e não é por acaso que ainda hoje muitas pessoas ignoram a literatura moderna e recorrem aos antigos em busca de orientação filosófica sobre como ao vivo. Os meus argumentos nesta secção sugerem que as teorias aristotélicas e outras teorias éticas da tradição eudaimonística podem basear-se numa confusão. Mas talvez tais teorias não sejam fatalmente falhas, mas sim equivocadas. Pois se reformularmos as teorias aristotélicas, não como teorias do bem-estar, mas simplesmente como explicações deliberativas da vida boa – isto é, explicações do ideal de vida que deve guiar as nossas deliberações – então elas poderão parecer muito mais convincentes. Na verdade, o quadro mais amplo do antigo eudaimonismo pode revelar-se mais convincente e menos estranho nesta visão (por mais revisionista que seja). Você poderia conceder tudo o que foi dito neste capítulo e ainda aceitar os pontos de vista de Aristóteles sobre a primazia da virtude e a importância da atividade na vida bem vivida; você simplesmente não pensaria que eles constituem uma teoria confiável de bem-estar. Na verdade, você pode até querer complementar a explicação de Aristóteles sobre a vida boa – que, como observei anteriormente, é notoriamente subespecificada em muitas questões, como a forma como devemos ver o sofrimento dos nossos entes queridos – com uma abordagem subjetivista do bem-estar. , ou talvez a explicação defendida no Capítulo 9. Ao passo que a ênfase estóica no estado interno do indivíduo, em vez da actividade, isola a sua visão das preocupações sobre como podemos fazer da actividade o nosso objectivo, dada a sua dependência dos bens da fortuna. E, mais uma vez, ainda precisaríamos de saber sobre esses indiferentes: quais são os preferidos, em que medida e porquê. Uma descrição convencional do bem-estar pode ser necessária aqui. Mesmo o hedonismo epicurista poderia manter o seu apelo neste tipo de leitura: para aqueles que acreditam que só somos capazes de procurar o prazer, os epicuristas oferecem uma visão psicologicamente realista, mas atraente, da boa vida, mostrando como a vida agradável requer disciplina e as virtudes tradicionais. . Não sei se este tipo de reabilitação do antigo eudaimonismo pode funcionar – o tratamento do bem-estar seria obviamente revisionário. Mas parece um caminho que vale a pena explorar.e não é por acaso que ainda hoje muitas pessoas ignoram a literatura moderna e recorrem aos antigos em busca de orientação filosófica sobre como viver. Os meus argumentos nesta secção sugerem que as teorias aristotélicas e outras teorias éticas da tradição eudaimonística podem basear-se numa confusão. Mas talvez tais teorias não sejam fatalmente falhas, mas sim equivocadas. Pois se reformularmos as teorias aristotélicas, não como teorias do bem-estar, mas simplesmente como explicações deliberativas da vida boa – isto é, explicações do ideal de vida que deve guiar as nossas deliberações – então elas poderão parecer muito mais convincentes. Na verdade, o quadro mais amplo do antigo eudaimonismo pode revelar-se mais convincente e menos estranho nesta visão (por mais revisionista que seja). Você poderia conceder tudo o que foi dito neste capítulo e ainda aceitar os pontos de vista de Aristóteles sobre a primazia da virtude e a importância da atividade na vida bem vivida; você simplesmente não pensaria que eles constituem uma teoria confiável de bem-estar. Na verdade, você pode até querer complementar a explicação de Aristóteles sobre a vida boa – que, como observei anteriormente, é notoriamente subespecificada em muitas questões, como a forma como devemos ver o sofrimento dos nossos entes queridos – com uma abordagem subjetivista do bem-estar. , ou talvez a explicação defendida no Capítulo 9. Ao passo que a ênfase estóica no estado interno do indivíduo, em vez da actividade, isola a sua visão das preocupações sobre como podemos fazer da actividade o nosso objectivo, dada a sua dependência dos bens da fortuna. E, mais uma vez, ainda precisaríamos de saber sobre esses indiferentes: quais são os preferidos, em que medida e porquê. Uma explicação convencional do bem-estar pode ser necessária aqui. 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Na verdade, você pode até querer complementar a explicação de Aristóteles sobre a vida boa – que, como observei anteriormente, é notoriamente subespecificada em muitas questões, como a forma como devemos ver o sofrimento dos nossos entes queridos – com uma abordagem subjetivista do bem-estar. , ou talvez a explicação defendida no Capítulo 9. Ao passo que a ênfase estóica no estado interno do indivíduo, em vez da actividade, isola a sua visão das preocupações sobre como podemos fazer da actividade o nosso objectivo, dada a sua dependência dos bens da fortuna. E, mais uma vez, ainda precisaríamos de saber sobre esses indiferentes: quais são os preferidos, em que medida e porquê. Uma descrição convencional do bem-estar pode ser necessária aqui. Mesmo o hedonismo epicurista poderia manter o seu apelo neste tipo de leitura: para aqueles que acreditam que só somos capazes de procurar o prazer, os epicuristas oferecem uma visão psicologicamente realista, mas atraente, da boa vida, mostrando como a vida agradável requer disciplina e as virtudes tradicionais. . Não sei se este tipo de reabilitação do antigo eudaimonismo pode funcionar – o tratamento do bem-estar seria obviamente revisionário. Mas parece um caminho que vale a pena explorar.na vida bem vivida; você simplesmente não pensaria que eles constituem uma teoria confiável de bem-estar. Na verdade, você pode até querer complementar a explicação de Aristóteles sobre a vida boa – que, como observei anteriormente, é notoriamente subespecificada em muitas questões, como a forma como devemos ver o sofrimento dos nossos entes queridos – com uma abordagem subjetivista do bem-estar. , ou talvez a explicação defendida no Capítulo 9. 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Mas parece um caminho que vale a pena explorar.na vida bem vivida; você simplesmente não pensaria que eles constituem uma teoria confiável de bem-estar. Na verdade, você pode até querer complementar a explicação de Aristóteles sobre a vida boa – que, como observei anteriormente, é notoriamente subespecificada em muitas questões, como a forma como devemos ver o sofrimento dos nossos entes queridos – com uma abordagem subjetivista do bem-estar. , ou talvez a explicação defendida no Capítulo 9. Ao passo que a ênfase estóica no estado interno do indivíduo, em vez da actividade, isola a sua visão das preocupações sobre como podemos fazer da actividade o nosso objectivo, dada a sua dependência dos bens da fortuna. E, mais uma vez, ainda precisaríamos de saber sobre esses indiferentes: quais são os preferidos, em que medida e porquê. Uma descrição convencional do bem-estar pode ser necessária aqui. Mesmo o hedonismo epicurista poderia manter o seu apelo neste tipo de leitura: para aqueles que acreditam que só somos capazes de procurar o prazer, os epicuristas oferecem uma visão psicologicamente realista, mas atraente, da boa vida, mostrando como a vida agradável requer disciplina e as virtudes tradicionais. . Não sei se este tipo de reabilitação do antigo eudaimonismo pode funcionar – o tratamento do bem-estar seria obviamente revisionário. Mas parece um caminho que vale a pena explorar.

3. CONCLUSÃO O diagnóstico aqui oferecido pretende iluminar os erros que suspeito terem feito o perfeccionismo aristotélico parecer plausível para muitos dos seus defensores – ou, pelo menos, articular a melhor motivação que posso imaginar para aceitar a visão. Não estou afirmando que todos os aristotélicos abordaram a teoria da maneira sugerida, ou que esta seja a única ou mesmo a melhor razão para ser um aristotélico em relação ao bem-estar. Por exemplo, uma atração das explicações aristotélicas sobre o bem-estar é uma espécie de naturalismo que elas parecem incorporar: começando com um esquema geral para pensar sobre o florescimento de qualquer ser vivo, desenvolvemos a nossa explicação do florescimento especificamente humano, olhando para o nosso desenvolvimento específico. naturezas humanas. Situamos assim a nossa visão do bem-estar humano num quadro teórico amplo que ilumina muito mais. (E para Aristóteles, pelo menos, esta imagem integra-se numa metafísica abrangente ainda mais ampla.) Assim considerada, a explicação de Aristóteles sobre o bem-estar não parece de todo pessoal. Tudo isto, penso eu, é compatível com o diagnóstico apresentado acima: é perfeitamente possível, e penso provável, que os aristotélicos, e provavelmente o próprio Aristóteles, tenham abordado a teoria do bem-estar a partir de mais de uma direção. Uma possibilidade é começar a partir de uma perspectiva naturalista de terceira pessoa que leva à ideia de que a eudaimonia é o nosso objectivo final na vida, mudando depois para a perspectiva de “estabelecimento de objectivos” de primeira pessoa. Em qualquer caso, eu sugeriria que a perspectiva naturalista, embora indiscutivelmente uma fonte dos encantos da visão aristotélica, não é a perspectiva que dá ao perfeccionismo o seu apelo principal. A metafísica de Aristóteles pode ter ajudado a motivar o seu perfeccionismo, mas muitos aristotélicos contemporâneos não aceitam a metafísica. Também não está claro como pensar nos seres humanos como organismos, no contexto do florescimento vegetal e animal em geral, nos obriga a aceitar o perfeccionismo. Na verdade, há algo de atraente na ideia de que a bondade de um leão consiste em aperfeiçoar sua natureza enquanto leão. Mas será tão óbvio que o bem-estar do leão consiste em ser um bom leão, ou no exercício da excelência leonina? Talvez seja assim, mas esta ideia não é tão convincente quanto outra. Pois o que o ponto de vista naturalista motiva, eu sugeriria, é o externalismo do bem-estar: um organismo floresce na medida em que desfruta dos bens característicos da sua espécie. E muitas pessoas acham triste ou lamentável quando a vida de um animal é desprovida de uma parte importante de uma vida normal ou plena para a sua espécie – por exemplo, se um leão nunca for capaz de caçar. O problema, intuitivamente, não é a falta de perfeição – não ser um bom leão ou exercer as virtudes próprias dos leões – mas “perder”, deixar de desfrutar de um ou mais dos elementos de uma vida plena para um leão. Da mesma forma, quando uma pessoa nasce cega, retardada, etc. Tais intuições têm força considerável para muitas pessoas, e, como observei anteriormente, pode constituir o apoio mais forte para as explicações aristotélicas do bem-estar. Mas este apoio parece ser para o externalismo aristotélico, e não para o perfeccionismo. Em tudo isso não tentei negar a importância da perfeição ou da excelência. Na verdade, esta parece ser uma questão de primeira importância, mais importante ainda do que o bem-estar na obtenção de uma vida boa. O que nego é que o bem-estar diga respeito fundamentalmente à perfeição. Na verdade, o perfeccionismo do bem-estar parece de certa forma diminuir a importância da perfeição, subsumindo-a ao bem-estar: a perfeição importa não mais simplesmente, mas porque é, pelo menos parcialmente, constitutiva do florescimento. (E é claro que não pode ser mais importante do que florescer.) Mas parece mais plausível dizer que a perfeição é importante, ponto final – quer nos beneficie ou não.