LÓGICA E DIALÉTICA ARISTOTÉLICA
O primeiro documento em que ressoa o verbo διαλέ Yeodat, e com significado semântico inédito, não é um texto filosófico, mas um verso homérico (muito menos relevantes são os documentos líricos). E quem o pronuncia, conhecimento poético divino/diabólico, é Odisseu, o herói Toλúuntis por excelência, o herói que tem sempre mais de um plano e mais de um discurso pronto, que verdadeiramente realizou mil e mil nobres façanhas, como dizia Aristóteles recorda na sua Poética, o herói da nostalgia em quem nem a doçura filial nem a piedade paterna nem o amor conjugal conseguiram vencer o ardor << de se tornar perito no mundo / E nos vícios e no valor humano », (Dante, Inferno, XXVI 98- 99).
Até Diomedes, o jovem perturbador e feroz, teve que deixar o campo ferido e Odisseu se vê sozinho em meio à fúria troiana. Dóẞos, o terror quase divino que Aristóteles assumiria mais tarde como a conotação essencial do pathos trágico, tomou e destruiu todos os argivos. Com dor e tristeza Odisseu dialoga com seu ‘coração magnânimo’:
Ai, o que fazer? grande dano se eu fugir da multidão, perturbado; mais atroz, no entanto, se eu for pego sozinho. Os outros Danai os fizeram fugir do [Cronidas… Ah! mas como pode meu coração hesitar assim? Eu sei que só os covardes saem da batalha, mas quem for corajoso para lutar, ele deve necessariamente permanecer com a mente firme, ser atingido, ser atingido. (Ilade, XI, 404-9 tr. Rosa Calzecchi Onesti)
O monólogo nasce como um diálogo, e o outro é o Jube, o animus, o órgão que, segundo a topologia somática analógico-metafórica do mundo omênico (Snell), concentra as excitações do movimento, as paixões, os desejos, então, metonimicamente, muitas vezes tirar o thymós vale tirar a própria vida. Odisseu o aborda; a ela, com um movimento alienante muito hábil, ele dirige a reprovação decisiva que está no centro do discurso (407):
ἀλλὰ τίημοι ταῦτα φίλος διελέξατο θυμός;
que a versão moderna traduz, vê-se, Ah! mas como pode meu coração hesitar assim? Mas a tradução de Monti é bela, em seu evidente danteanismo: Ma quai pensamentos / minha mente raciocina? (XI, 532-3).
A alma, à qual Odiscus dirige a palavra, divide e divide o discurso, a cisão interna torna-se uma cisão no discurso, no duplo sentido do gentivus, uma dobra do gênero – para o qual tem o domínio e contém o domínio que pertence ao di – último (como dirá Górgias). É por isso que deve ser objetivado. A força e o poder linguístico do dialéghesthai expressam, portanto, e o movimento do diálogo e o movimento de divisão.
(BERTI, p.7-8)
A arqueologia histórica da dialética é aqui genética claramente prefigurado. Desta história, a série que, significativamente, nasceu junto com o Incontri sul pensiero dialectica organizado no Instituto Gramsci de Ferrara, naturalmente pretende mergulhar nos momentos mais relevantes. Mas isso apenas traça as linhas externas de um programa, cujo sentido interno e mais profundo está justamente contido na passagem homérica, como reflexão sobre a estrutura necessária da linguagem como diálogo, sobre a dialética como conjunto de técnicas lógicas ou argumentativas de reconciliação eidética e divisão através da linguagem.
Entre os grandes e menos grandes adversários da dialética, Friedrich Nietzsche expressou a fórmula mais radical e contundente (e mais fecunda para o desenvolvimento…): a dialética é uma forma de vingança, surge do espírito de vingança. Será bom para restaurar o extremismo desta fórmula não esquecer que é o espírito aristocrático de vingança que fala se é lícito brincar com fórmulas por um momento, responderíamos que a dialética é o problema da dialégbestbai, da constituição do espírito, através da linguagem, como dia-logo. E os problemas da origem do ur-tell on cul, mais uma vez, olharam para o poeta (Hölderlin).
(BERTI, p.9)
Como resulta do título desta exposição, tentarei estabelecer uma comparação entre a lógica aristotélica e a dialética. Quero esclarecer desde já o que exatamente quero dizer com essas duas expressões lógica e dialética aristotélica – e por que acredito que a comparação entre elas constitui um problema interessante para nós, ainda hoje. Esclareço o significado das duas expressões porque muitas vezes ambas são usadas com significados diferentes. Portanto, é bom esclarecer qualquer possível mal-entendido.
Devo dizer desde já que por lógica aristotélica eu realmente entendo a lógica de Aristóteles, não a lógica da tradição aristotélica, portanto não, por exemplo, a lógica escolástica medieval e nem a lógica que poderíamos chamar de intelectualista, usando uma expressão hegeliana, ou racionalista, isto é, do período da filosofia moderna que vai de Descartes a Kant, ou, finalmente, aquele que hoje é chamada de lógica formal.
(BERTI, p.13)
Por lógica aristotélica não entendo nenhuma dessas outras concepções de lógica, mas essencialmente aquela que tem como princípio fundamental o princípio da não contradição. Também aqui gostaria de esclarecer: não o princípio de identidade, o chamado princípio de identidade, de que se fala na escolástica ou na filosofia moderna e que não aparece em Aristóteles. Considero o princípio de identidade, conhecido como «A é A», ou seja, «< cada coisa é idêntica a si mesma», estranho à lógica aristotélica, onde em vez disso o princípio de não aparecer (formulado no famoso quarto livro da Metafísica ) contradição. Segundo este último «é impossível que o mesmo predicado do mesmo ponto de vista pertença e não pertença ao mesmo sujeito ao mesmo tempo»>, isto é, sob o mesmo respeito, ou melhor, é impossível dizer ao mesmo tempo ao mesmo tempo que A é B e que A não é é B no mesmo aspecto
dar. Por lógica aristotélica, portanto, entendo também o sentido que Aristóteles dá ao princípio de não contradição no mesmo quarto livro da Metafísica, onde mostra que o que poderia ser considerado sua formulação lógica, bem como a sua formulação no plano linguístico, não passam de conseqüências de seu valor ontológico.
(BERTI, p.14)
Isto é: como é impossível uma coisa possuir e não possuir simultaneamente o mesmo predicado, então, consequentemente, também é impossível pensar isso e é impossível dizê-lo. O fundamento dessa impossibilidade está na coisa, não em nosso pensamento ou em nossa linguagem, porque pensar ou dizer predicados opostos equivaleria a aceitar caracteres opostos na mente ao mesmo tempo. Por fim, assumo como essencial à lógica aristotélica a defesa que, no mesmo quarto livro da Metafísica, Aristóteles nos propõe deste princípio: uma defesa que consiste em mostrar a insignificância a que estaria condenada qualquer negação do mesmo, com todas as as distinções e os esclarecimentos que faz no âmbito desta defesa e aos quais terei oportunidade de me referir mais adiante no decorrer da exposição. Por dialética, por outro lado (isso deve ser especificado porque a palavra dialética é uma das mais antigas e eu diria que foi usada em cada período da história do pensamento ocidental e com diferentes significados), aqui não quero dizer dialética no sentido antigo, platônico e aristotélico.
(BERTI, p.15)
Quero dizer, ao contrário, a dialética no sentido específico que o termo assumiu com Hegel e que, a meu ver, foi mantida por Marx e pelas diversas formas de marxismo que se desenvolveram depois de Marx, ou seja, o materialismo dialético de Engels, de Lenin, de Mao (no artigo Sobre Contradição) e também a posição expressa pelo Instituto de Filosofia da Academia de Ciências de Moscou, que quase pode ser considerada a apresentação oficial do que o marxismo soviético atual pensa sobre a dialética. Em seguida, assumo também a dialética no sentido que ela tem na esfera do chamado marxismo ocidental, em todas as suas formas, de Lukács à Escola de Frankfurt e assim por diante, até a posição assumida na Itália por Ludovico Geymonat. Bem, entre esses dois termos, na verdade entre essas duas realidades, a lógica aristotélica de um lado e a dialética, entendida nesse sentido preciso, de outro, estabelece-se uma relação que em muitos casos se torna conflituosa, ou parece ser conflituosa. Ou seja, parece que entre essas duas posições há um contraste, que uma é incompatível com a outra. Gostaria de salientar que esse contraste (como tentarei demonstrar adiante) não se manifesta nem com Hegel nem com Marx.
(BERTI, p.16)
De fato, Hegel sempre que apresenta sua própria dialética, não a apresenta em conflito com o pensamento de Aristóteles. Em geral, ele mostra uma profunda consideração por Aristóteles; tem alguns acentos críticos à sua lógica, que no entanto parece identificar-se com a lógica do aristotelismo ou mesmo com a lógica intelectualista do pensamento moderno; mas então ele acrescenta que esta não é a verdadeira lógica de Aristóteles, aquela que Aristóteles realmente praticou e seguiu ao fazer filosofia. Esta última é a lógica contida na Metafísica e inclui o princípio da não contradição, tal como é formulado e defendido no quarto livro, contra o qual Hegel não manifesta nenhuma posição de tipo polêmico.
Mesmo Marx, embora num terreno diferente, sempre que tem oportunidade de falar de Aristóteles, fá-lo sempre em termos positivos. No primeiro livro de O Capital, ele continuamente se refere às análises feitas por Aristóteles no primeiro livro de sua Política sobre o dinheiro, a relação entre valor de uso e valor de troca, a circulação de mercadorias e assim por diante. Marx nunca se declara contra a lógica aristotélica e, em particular, nunca rejeita o princípio Aristotélico da não contradição.
(BERTI, p.17)
Aristotélico da não contradição. Mas eu diria que nem mesmo nas primeiras expressões do materialismo dialético, ou seja, em Engels e Lenin, encontramos acentos críticos em relação à lógica aristotélica, na verdade é singular ver como tanto Engels quanto Lenin consideram Aristóteles um dialético. Na introdução ao Anti-Dübring, Engels indica duas maneiras diferentes de fazer filosofia, opostas entre si, isto é, dialética e metafísica e, estranhamente, pelo menos para aqueles que não estão claros o que Engels quer dizer com essas duas expressões, ele cita Aristóteles não como expoente da metafísica, mas como expoente da dialética*. Até Lênin, nos Cadernos Filosóficos, dedica uma página, uma nota, à Metafísica de Aristóteles, onde reconhece o filósofo grego como possuidor de uma estrutura dialética de pensamento”. e a lógica aristotélica se produziu sobretudo nos epígonos de Hegel e Marx. Já no final do século XIX, dentro da escola hegeliana, havia um florescimento de estudos, um debate sobre, justamente, a conciliabilidade ou não da dialética hegeliana com o princípio aristotélico de não contradição, e depois, mais recentemente, no contexto do marxismo, tem havido vários momentos em que um debate semelhante eclodiu sobre a conciliabilidade entre a dialética de Marx e o princípio da não contradição.
(BERTI, p.18)
Lembro-me, por exemplo, da discussão ocorrida em 1953 no Deutsche Zeitschrift für Philosophie (que é o jornal filosófico da Alemanha Oriental), na qual alguns filósofos orientais e lógicos marxistas discutiam, de fato, se A dialética de Marx está em conflito com o princípio da não-contradição”. Colletti escreveu o ensaio Marxismo e dialética, ou seja, colocou o problema de saber se a dialética é compatível com o princípio de não contradição entendido como o princípio da ciência, de todos em minha opinião, Colletti faz uso dos argumentos desenvolvidos por Popper em o artigo Che cos’è la dialectica, de 1940, que passou a integrar a coleção Congetture e confutazioni e tornou-se conhecido 8 pela cultura italiana a no período recente da moda popperiana.
(BERTI, p.19)
Outros também estão envolvidos neste debate contribuições que muitas vezes foram mencionadas, ou seja, o seminário paduano de 1976, que levou à publicação do volume sobre a contradição, a conferência do ano passado SO 10, os livros de Landucci e Severino 12 e também, penso eu, os artigos recentes de alguns alunos de Geymonat, em particular Giorello e Mondadori, incluindo um muito bonito e espirituoso, intitulado Como viver em contradições e ser feliz, publicado nos << Materiais filosóficos » de 1979 13; e, finalmente, também um apêndice de discussões entre Colletti e eu, que não sei se ainda se conhece, realizadas na Conferência sobre a Crítica da Razão Pura, realizada em São Vicente em março passado (cf. o n. 34 da bibliografia). É apenas nessas posições mais recentes que surgiu um choque entre a lógica aristotélica e a dialética no sentido hegeliano e marxista.
Tentarei agora ver quais são as razões apresentadas por Popper e Colletti para demonstrar essa suposta incompatibilidade e ver que respostas foram dadas a essas observações; Direi também, então, qual é a minha opinião tanto com relação às observações quanto com relação às respostas dadas a elas.
(BERTI, p.20)
Receio dizer coisas que já são conhecidas, mas por uma questão de clareza parece essencial recordar um pouco todos os termos do debate, para tê-los presente e no final fazer uma avaliação suficientemente completa dos mesmos. Em primeiro lugar, muito brevemente, qual era a tese de Popper no artigo O que é dialética? Foi assim: a dialética quer ser um discurso que reconhece a necessidade da contradição como momento indispensável para progredirmos no conhecimento da verdade. Ora, a contradição é indubitavelmente fecunda, aliás necessária ao próprio progresso do conhecimento, mas necessária como instrumento de refutação, de crítica das teorias científicas. Ou seja: podem surgir contradições no âmbito das teorias científicas. Pode haver contradição dentro de uma teoria científica, quando uma proposição dela contradiz outra proposição pertencente à mesma teoria; ou pode haver contradições entre diferentes teorias; ou, finalmente, pode haver contradições entre uma teoria e um dado de observação empírica. Em todos esses casos, a contradição é sinal da insuficiência, do erro da teoria em questão.
(BERTI, p.21)
Quando uma teoria contém em si uma contradição, ou se encontra em contradição com outra teoria cuja validade estabelecemos, ou finalmente entramos em contradição com a experiência, esta teoria deve ser considerada falsa; portanto, a contradição é muito útil justamente para entender quais teorias são falsas, e entender isso, segundo Popper, é justamente o caminho para o avanço do conhecimento científico. Mas o que isso significa, pergunta-se Popper? Se a contradição é sinal da falsidade de uma teoria, significa que a contradição não pode existir na realidade e, portanto, quando uma teoria contém em si uma contradição, ela não reflete a realidade, não nos diz como ela é. a realidade é feita, portanto é falsa. A utilidade que a contradição tem no nível teórico depende inteiramente da impossibilidade de ela existir no nível real. Além disso, Popper demonstra que uma teoria que contivesse uma contradição em si mesma permitiria deduzir qualquer proposição possível dessa contradição, ou seja, permitiria dizer tudo e o contrário de tudo; portanto, do ponto de vista científico, seria uma teoria completamente desinteressante e banal, pois não nos forneceria nenhuma informação útil sobre a realidade.
(BERTI, p.22)
Popper, em seu artigo, desenvolve uma demonstração muito bonita, cheia de símbolos e cálculos, para mostrar como uma contradição é possível deduzir todas as proposições possíveis e imagináveis. Lógicos dizem que essa demonstração, na verdade, já havia sido feita na Idade Média pelo chamado Pseudo-Scotus, na obra In universam logicm Quaestiones, do século XIII. não admite contradições reais, nem mesmo fala de contradições reais: o que ela fala são simplesmente conflitos, contrastes que se produzem na realidade e que só em sentido metafórico – são chamados de contradições. Desse ponto de vista, a dialética é uma teoria válida e útil, mas não como teoria científica, mas como teoria empírica, como descrição de certos processos que ocorreram na realidade e dentro dos quais se manifestam conflitos, contrastes, antagonismos. A dialética ilustra muito bem esses conflitos, mas não contém nada comparável ao uso da contradição nas teorias científicas.
(BERTI, p.23)
Colletti, no ensaio publicado como apêndice à entrevista político-filosófica de 1974, essencialmente adotou esses argumentos, acrescentando alguns esclarecimentos. Ao contrário de Popper, ele distinguiu a posição do materialismo dialético da posição de Marx e argumentou que dentro da esfera do materialismo dialético, representado por Engels, Lenin e Mao, não há contradições reais: o que os materialistas dialéticos chamam de contradições são, na realidade, outro tipo de oposição, que remonta ao que Kant chamou de oposição real e que é, mais uma vez, um conflito, um contraste entre forças opostas. Essas oposições reais podem muito bem existir na realidade, de fato existem de fato na realidade, mas nada têm que conflite com o princípio de não contradição, isto é, não são as contradições proibidas, declaradas impossíveis pelo princípio de não contradição. -contradição. Então, basicamente, o materialismo dialético fala de contradição em um sentido puramente metafórico. Não é assim com Marx. Segundo Colletti, de fato, as contradições de que fala Marx em O Capital (e Colletti as recorda brevemente): são a contradição entre mercadorias e dinheiro, ou, no âmbito das mercadorias, aquela entre valor de uso e valor de troca, ou a contradição que acontece no circulação de mercadorias, ou aquela que ocorre no processo de produção) são contradições não em sentido metafórico, mas são as contradições de que falava Hegel.
(BERTI, p.24)
Colletti as chama de verdadeiras contradições dialéticas. São inconciliáveis com o princípio da não contradição, conclui Colletti Marx, no momento em que faz esses discursos, em que admite a existência real dessas contradições, ele não é um cientista, é um filósofo; uma expressão que evidentemente tem um significado negativo e inferior para Colletti. Este não é o melhor Marx, mas o pior, o Marx com o qual já não sabemos o que fazer, o Marx ainda ligado a Hegel. Que respostas foram dadas a esse poderoso ataque à dialética primeiro por Popper e depois por Colletti, precisamente em nome da lógica aristotélica, em nome do princípio de não contradição? Acho interessante chamar a atenção por um momento para uma posição assumida pelo Instituto de Filosofia da Academia de Ciências da URSS, que, a meu ver, mesmo que não apareça explicitamente, pode ser considerada uma resposta a artigo de Popper (as datas permitem
(BERTI, p.25)
estabelecendo essa relação) ou uma resposta ao uso que as objeções de Popper foram feitas na cultura ocidental, justamente em uma função antidialética, antimarxista. Em um livro intitulado Os fundamentos da filosofia marxista, publicado pelo Instituto de Filosofia da Academia de Ciências da URSS, é especificado o que se entende por dialética e que relação existe entre a dialética e o que aqui é chamado de lógica formal. Diz, na linha de Engels e Lênin, que há duas dialéticas: há uma dialética objetiva, que é constituída pelo próprio processo da realidade, isto é, pelo movimento das coisas, que procede por contradições; então há uma dialética subjetiva, que, por outro lado, é o processo de nosso pensamento que reflete, espelha o processo das coisas, e como as contradições existem no primeiro, no processo real, por reflexão elas também passam a existir no as contradições dialéticas subjetivas, que refletem precisamente aquelas existentes na realidade. A dialética, portanto, entendida no sentido subjetivo, é o conjunto de leis segundo as quais nosso pensamento funciona quando faz reflete a realidade.
(BERTI, p.26)
Mas, neste ponto, percebemos que a dialética investe um objeto o que, tradicionalmente, era considerado competência da lógica formal, porque mesmo a lógica formal se afirma nesta obra e estabelece as leis do pensamento. É aí que surge o problema do relacionamento. Qual é a relação entre dialética e lógica formal? Observo que aqui não estamos falando da lógica aristotélica, mas da lógica formal. O que significa formais? Quem estuda o pensamento, justamente, como forma, desconsiderando seus conteúdos, ou seja, sua relação com a realidade, o que não ocorre em Aristóteles, onde ao contrário a lógica é material, não no sentido de que seja materialista, mas no sentido de que deriva as leis do pensamento da análise das próprias leis de seu conteúdo, ou seja, da matéria do pensamento, que é a realidade. De fato, as leis da lógica formal enunciadas nesta obra não coincidem perfeitamente com as da lógica aristotélica, pois ela evoca os três princípios tradicionais da identidade, da não contradição e do terceiro excluído, dos quais pelo menos o primeiro em Aristóteles é não está lá. A respeito delas, diz-se que a lógica formal, de acordo com o princípio da não contradição, elimina as contradições do pensamento, porque estas tornariam o pensamento obscuro e confuso.
(BERTI, p.27)
Então, aqui está o problema: como é que, por um lado, a dialéctica, mesmo a subjectiva, admite contradições, enquanto a lógica formal as elimina pelo facto de tornarem o pensamento obscuro e confuso? A solução que se dá na obra em questão é a seguinte: a dialética estuda o pensamento em seu fazer, em seu devir, pensamento em movimento, ou seja, o aspecto dinâmico do pensamento, enquanto a lógica formal estuda o pensamento já feito, pensamento considerado como algo estável, imóvel, estático. Como, porém, a realidade não é estática, não é imóvel, mas, ao contrário, é precisamente um fluxo contínuo, daí a superioridade da dialética em relação à lógica formal; na verdade, diz-se que a lógica formal, neste caso, passa a ser simplesmente uma parte, um momento incluído na dialética. Acredita-se assim explicar o contraste aparente, fazendo da lógica formal a parte da dialética que estuda aquele aspecto, afinal particular e não decisivo, da realidade, que é o pensamento já feito, que é substancialmente o momento de sua exposição .
(BERTI, p.28)
Parece-me, honestamente, que esta não é uma solução satisfatória, porque não entendo a razão pela qual a lógica formal considera as contradições como causa de obscuridade e confusão, uma vez que se admite que tais contradições podem realmente existir na realidade. Se realmente existem contradições na realidade, um pensamento que reflete exatamente a realidade, isto é, que é verdadeiro, deve conter essas contradições, e então não está claro por que essas contradições devem ser eliminadas, devem ser removidas. Se, por outro lado, há uma razão para removê-los, ou seja, se essas contradições efetivamente tornam o pensamento obscuro e confuso, isso significa que as contradições existentes no pensamento não refletem exatamente a realidade, o que equivale a dizer que a contradição é sinal de erro. Mas se a contradição é sinal de erro, não compreendemos como ela pode persistir na dialética, uma vez que a dialética é entendida como um reflexo adequado e verdadeiro da realidade. Resumindo: ou a dialética está certa, e então a lógica formal está errada; ou a lógica formal está certa, e então a dialética está errada. Não me parece tão simples resolver o problema reduzindo um a parte do outro, porque, mesmo fazendo isso, o contraste permanece.
(BERTI, p.29)
Se no momento da exposição o as contradições são a causa do erro, isso significa que as contradições são algo anômalo, algo que deve ser explicado, deve ser resolvido, que não pode ser facilmente aceito e, portanto, devemos também reexaminar seu valor dentro da dialética. Afinal, tenho a impressão de que esse tipo de solução também não satisfez a todos os marxistas, porque outras tentativas também foram feitas para resolver o problema.
Parece-me que o mais interessante, entre essas outras tentativas, ocorreu justamente no que eu ainda chamaria de escola de Ludovico Geymonat, mesmo que essa escola pareça estar desmoronando. O próprio Geymonat sempre se declarou, como ainda se declara, um convicto defensor do materialismo dialético e, portanto, também da existência real de contradições. É por isso que o convidamos para a conferência de Pádua sobre a contradição, para que ele pudesse defender sua posição; ele não veio pessoalmente, mas nos enviou um relatório muito interessante, no qual ilustra a existência de contradições e o papel que elas têm na história da ciência.
(BERTI, p.30)
Geymonat 16 demonstra como, muitas vezes, tem havido contradições reais dentro dateorias científicas, entre uma teoria e outra ou entre uma teoria e uma experiência, e que as contradições desempenharam, de fato, um papel determinante para favorecer o desenvolvimento da ciência. progresso Bom, parece-me que esse discurso, pelo menos o enviado a Pádua, não é muito diferente do de Popper, porque a função da contradição no desenvolvimento das teorias científicas, no aumento do << patrimônio técnico-científico > > – como diz Geymonat, também é admitido por Popper. Estamos sempre no nível das teorias, não no nível da realidade. Não me parece que isso ainda seja uma solução para as objeções de Popper e Colletti. Uma proposta de solução mais interessante eu vejo, antes, em alguns alunos de Geymonat, por exemplo precisamente em Giorello, e refiro-me tanto ao artigo que ele escreveu em colaboração com Mondadori, aquele que mencionei anteriormente: Como viver em as contradições e a alegria, e também, tanto quanto pude constatar, no que disse na conferência que realizou recentemente aqui mesmo em Ferrara, nesta sede. O que afirmam Giorello e Mondadori?
(BERTI, p.31)
Que sistemas lógicos são possíveis, de fato existem, nos quais as contradições são colheita. Então não é verdade o que Popper sustenta, e Pseudo-Scotus já sustentava, a saber, que de uma contradição é possível deduzir qualquer proposição, de modo a tornar o sistema que a contém completamente trivial, completamente desprovido de valor informativo. Existem sistemas lógicos em que isso não acontece, e aqui Giorello recorda a chamada lógica da relevância », construída em Pittsburg no final da Segunda Guerra Mundial por Anderson e Benlap, uma lógica em que a única condição essencial para o a validade de uma implicação é a relevância das premissas para a conclusão. Dentro dessa lógica há espaço para pelo menos algumas contradições, das quais é possível deduzir um número limitado de proposições, portanto não qualquer proposição – e, portanto, é possível chegar a conclusões interessantes, também dotadas de valor informativo. Com efeito, Giorello, parece-me precisamente na conferência realizada aqui em Ferrara, sustentou que essas lógicas também têm seu próprio significado, ou seja, sua própria semanticidade, portanto, elas também nos falam da realidade, não são construções puramente mentais, elas são realmente utilizáveis dentro de um computador: é possível construir uma calculadora baseada em essas lógicas, que podem realizar operações de algum interesse, de alguma utilidade”. 17
(BERTI, p.32)
Ao mesmo tempo que o artigo de Giorello e Mondadori, foi publicado um livro muito útil, muito interessante sobre esse tema, a saber, a coletânea intitulada A formalização da dialética. Hegel, Marx e a lógica contemporânea, editado por Diego Marconi”, que me parece ir na mesma direção de Giorello e Mondadori. Marconi, essencialmente, nos apresenta uma antologia, tomando várias páginas de diferentes sistemas lógicos contemporâneos, que mostra como várias tentativas foram feitas para formalizar a dialética, isto é, para expressar a dialética em um sistema de lógica formal, e quantas dessas tentativas falharam substancialmente, mas não todas; por exemplo, ele também menciona a “lógica da relevância”>, para o qual Giorello havia chamado a atenção, e depois menciona também a tentativa de Jaskowski, da qual cita algumas páginas. , são possíveis sistemas lógicos capazes de conter uma contradição em si, sem com isso se tornarem triviais.
(BERTI, p.33)
Eu, claro, também pela minha incompetência, não duvido da veracidade essas reivindicações; Só quero deixar a impressão de que, no entanto, as contradições de que falam essas lógicas, como a lógica da relevância ou a lógica de Jaskowski, não têm muito em comum com as contradições de que falavam Hegel e Marx. Na verdade, estes não só existem no âmbito de um sistema conceitual, mas, sobretudo, são contradições reais, existindo na realidade, e então desempenham uma função muito importante na realidade, que é a de produzir movimento, de ser o causa de um determinado processo; um processo que, ao final, leva tanto em Hegel quanto em Marx à superação das próprias contradições.
Em Hegel a coisa talvez seja mais complexa, pois Hegel afirma que tudo que é finito é contraditório, portanto, evidentemente, está convencido de que no nível do finito a contradição não desaparece, mas permanece. Para ele, porém, o finito é apenas ideal, enquanto o infinito é verdadeiramente real, e no infinito as contradições são superadas. Isso fica ainda mais claro em Marx, para quem as contradições acontecem na sociedade capitalista, mas serão removidas e superadas na sociedade sem classes.
(BERTI, p.34)
Em Hegel e Marx, as contradições carregam muito peso maior do que no âmbito dessas lógicas, porque não são simplesmente um momento de um sistema lógico, mas uma realidade precisa. Além disso, eu diria que eles também têm um dinamismo, uma fecundidade real, como a de produzir movimento, de ser a mola do movimento, que não parecem ter dentro desses sistemas. Pelo contrário, o próprio Giorello especifica que nesses sistemas, nos quais podem existir algumas contradições, não se deve então acreditar que haja espaço para qualquer contradição, mas apenas para algumas contradições específicas, a respeito das quais é necessário estabelecer todas as uma estratégia de contenção e, praticamente, de isolamento, para que produzam o menor dano possível. Em suma, são momentos que não são decisivos e determinantes, em todo caso não dotados daquele papel central e fundamental que as contradições têm na dialética de Hegel e Marx. Portanto, sem discutir a validade dessas tentativas, parece-me que elas não são de grande ajuda para resolver o problema que nos propusemos, ou seja, o da relação entre a dialética e a lógica aristotélica.
(BERTI, p.35)
Na minha opinião, a maneira correta de abordar o problema não é nem tipo abordagem puramente filosófico, nem uma abordagem puramente lógica, mas, ao contrário, uma investigação histórica, claro que a história da filosofia, que nos leva a uma melhor compreensão do significado que as contradições têm em Hegel e em Marx, e nos leva, sobretudo, a uma identificação clara e precisa do que é o alvo, o objeto da crítica de Hegel, para ver se realmente coincide com a lógica de Aristóteles.
Minha tese é que o alvo histórico da crítica hegeliana não é a lógica de Aristóteles, mas a lógica intelectualista da filosofia do século XVIII e que, portanto, as contradições admitidas por Hegel não são as mesmas que são excluídas, proibidas pelo princípio de não-contradição, entendida no sentido aristotélico. Com isso não quero dizer – como Colletti me fez dizer simplificando um pouco demais minha posição – que Hegel e Marx falam de contradições em um sentido puramente metafórico. Não, creio que para esses autores há algo mais do que uma mera metáfora, há uma contradição efetiva, mas é efetiva quando comparada àquela lógica particular com a qual Hegel historicamente discutiu ou àquela forma particular de economia política teoria com a qual Marx se culpava, ou seja, com a estrutura que essas disciplinas haviam alcançado no final do século XVIII.
(BERTI, p.36)
Vou tentar demonstrar brevemente essa tese, e infelizmente aqui a discussão fica um pouco mais técnica, mas isso é essencial. Acredito que, ao longo da obra de Hegel, a posição que ele assumiu em relação à contradição permanece essencialmente inalterada, desde as primeiras obras do período de Jena até as obras maduras do período de Berlim. Acredito que uma das formulações que mais iluminam a posição de Hegel em relação à contradição já pode ser encontrada no primeiro trabalho publicado por Hegel, ainda em Jena, em 1801, a saber, o artigo sobre a Diferença entre o sistema filosófico de Fichte e a de Schelling”, onde, de fato, Hegel afirma e sustenta (e toda a obra visa essa afirmação) que, se quisermos resumir a verdade em uma única proposição, todo o sistema de verdade, essa proposição deve ser – diz Hegel – a identidade da identidade e da não identidade, isto é, que expressa tanto a identidade quanto a não identidade ao unificá-las. Isso é chamado por Hegel de contradição, princípio de contradição. Mas o que é identidade?
(BERTI, p.37)
Hegel diz: o primeiro o princípio que expressa a verdade é o princípio da identidade, que afirma que A é igual a A. Hegel usa precisamente o sinal matemático de igual; ele nem mesmo diz <<é», ele escreve A = A. Esta afirmação de Hegel é certamente verdadeira; isto é, certamente é verdade que cada coisa é idêntica a si mesma; mas esta não é toda a verdade, é uma verdade parcial e, portanto, abstrata e unilateral. Se absolutizado, torna-se falso, portanto deve ser integrado por um segundo princípio, que diz que A é igual a B, isto é ao não-A, portanto A é diferente de A, porque, se for igual ao não-A , é diferente de A. Segundo Hegel, isso também é verdade, porque se ficarmos no primeiro princípio, na identidade pura, não diremos nada de concreto: seria como se, quando nos perguntássemos o que é a árvore, respondemos que a árvore é a árvore; não forneceríamos nenhuma informação, não diríamos nada específico. Para dizer o que é a árvore, não podemos nos limitar a repetir “árvore”>, mas devemos dizer algo diferente, que determina o que é a árvore. Aqui, então, a verdade, neste caso, é justamente a união de identidade e não identidade, ou seja, a união de identidade e diferença.
(BERTI, p.38)
Isso é o que Hegel chamará mais tarde, na Ciência – da lógica” e na Enciclopédia”, a diferença determinada, aquela pela qual cada coisa é determinada em virtude da outra, em virtude do diferente.
Na Ciência da Lógica, Hegel especificará que esse << outro >> não é um «< outro» qualquer, mas é « seu » outro, ou seja, o oposto da coisa. Aqui, então, a diferença determinada torna-se oposição e como exemplos de oposição Hegel traz à tona << pai-filho »>, << direita-esquerda >>, << acima-abaixo», isto é, termos correlativos entre eles, cada um dos quais define-se em virtude de sua relação com o outro; cada um dos quais, portanto, contém o outro em sua essência, é ele mesmo na medida em que está nessa relação específica com seu outro. Agora diz Hegel neste tipo de relação – cada um dos dois termos é independente e dependente em relação ao outro: é independente, porque é idêntico a si mesmo, mas é dependente do outro, porque é determinado em virtude do outro. Evidentemente o fato de ser, ao mesmo tempo, independente e dependente, simultaneamente e no mesmo aspecto, suscita uma contradição. Portanto, a diferença determinada, a oposição, é uma contradição, a verdade é dada pela contradição.
(BERTI, p.39)
Não há dúvida de que estamos lidando aqui não com uma metáfora de contradição, mas com uma contradição real. Mas com relação a qual lógica isso é uma contradição? Em relação à lógica da identidade pura, ou seja, em relação a uma lógica que pretende considerar o princípio de identidade como seu único princípio fundamental.
Tal lógica era precisamente aquela que existia na época de Hegel e contra a qual Hegel argumentou; é a lógica que encontramos em Fichte, onde o A se tornou o ego, o ego que é idêntico ao ego; e que encontramos em Kant, onde se fala do princípio de identidade nas obras pré-críticas, quidquid est est, quidquid non est non est, A é A e não é não-A, e nas obras críticas, isto é, em a Crítica da razão pura, onde se diz que é impossível um sujeito ter um predicado contraditório a ele, ou seja, é impossível que A seja não-A 22. Mas é também a lógica que remonta a Wolff, que remonta a Leibniz, é a lógica do racionalismo moderno. Segundo essa lógica, as chamadas verdades da razão, ou seja, as verdades necessárias, dependem do princípio de identidade, e Kant dirá que o princípio de não contradição, assim entendido, ou seja, como princípio de identidade, é o princípio piedosa de todos os juízos analíticos: dela se pode deduzir todos esses juízos, isto é, todas as verdades necessárias.
(BERTI, p.40)
Portanto, é princípio de verdade, mas é princípio de verdade para proposições, em suma, de tipo tautológico, isto é, de tipo analítico. Hegel, contra essa lógica, afirma diz a diversidade, a complexidade, a determinação e a concretude da realidade e, portanto, a necessidade de romper o vínculo que nos prende a uma mera e vazia identidade. E quebrar esse vínculo, que nessa lógica foi chamado de princípio de não contradição, significa dar espaço à contradição, ou seja, significa dar cidadania, colocando a própria coisa como princípio fundamental da lógica e da realidade. para Hegel são precisamente a contradição. Tudo isso não é de forma alguma contrário ao princípio da não contradição, tal como foi formulado por Aristóteles, que, como indiquei no início, não consistia em dizer simplesmente que A é igual a A. Para Aristóteles, além disso, o princípio da não contradição não pretendia ser a premissa da qual se deduzem verdades. Era simplesmente um critério de significação: para que um discurso tenha um sentido, ele deve ser determinado e, se for determinado de uma certa maneira, não pode ser determinado simultaneamente em todos os outros.
(BERTI, p.41)
Mas aqui a significação não levava à tautologia, ao vazio e à indeterminação, mas, ao contrário, era precisamente a condição de determinação, pela qual, segundo Aristóteles, não só se pode dizer que A é B, mas deve-se dizer que A , além de ser A, também é Be Ce D, ou seja, possui todas as outras determinações necessárias para localizar A.
Aqui, quando uso a palavra é, para dizer que A é A ou para dizer que A é B (ou seja, não-A, porque B não é-A), eu a uso cada vez em diferentes sentidos: no primeiro caso para expressar a ‘essência e, no segundo caso, expressar todas as outras determinações, mesmo não essenciais, que são acidentais, mas ainda assim reais, que preciso identificar A. Aqui, então, está a pluralidade de significados que em Aristóteles a palavra é, a palavra ser; essa pluralidade de significados é justamente o que evita a contradição: como digo em sentidos diferentes que A & A e que A é não-A, não me contradigo, mas ainda assim consigo determinar A evitando a contradição.
(BERTI, p.42)
Isso é o que Aristóteles conseguiu, por sua vez, argumentando com uma lógica de identidade pura, em tudo semelhante à lógica de Leibniz, Wolff e Kant, que era a lógica megariana, ou seja, a lógica daqueles socráticos que dependiam de Parmênides, que entendiam o ser em sentido substantivo – eis, então eles acreditavam que não era possível dizer que o homem é bom, mas que se era forçado a simplesmente dizer que o homem é homem e que o bem é bom, porque A é A e não pode ser B. Aristóteles tem essa posição em mente e a critica justamente ao notar a multiplicidade de significados que é própria da cópula e, portanto, do ser e da predicação em geral”. Portanto, não me parece que em Hegel haja uma concepção da contradição incompreensível – compatível com a lógica aristotélica. Por isso, é claro, Não quero dizer que Hegel simplesmente repetiu Aristóteles e nada acrescentou, Hegel acrescentou muito: descobriu, por exemplo, a existência, na realidade, de um certo tipo de oposição, que é a polaridade, que tipo de oposição em que realmente um termo está em correlação essencial com seu oposto; e descobriu a fecundidade que esse tipo de oposição tem na determinação do devir, do processo.
(BERTI, p.43)
Em outras palavras, ele descobriu o significado dialético, no sentido moderno, do contraditório, à qual Aristóteles obviamente não havia prestado a menor atenção. Como estão as coisas em Marx? Se deixarmos de lado toda a discussão em curso sobre a relação mais geral entre Marx e Hegel, parece-me que, quando Marx fala de contradições reais ou de contradições imanentes, como ele diz, na sociedade capitalista, use o conceito de contradição exatamente em no sentido hegeliano e por isso, por sua vez, colocar-se em atitude de polêmica e crítica com o que no plano econômico era o análogo da lógica intelectualista do século XVIII, ou seja, a economia política clássica. No fundo, também Marx, quando fala de contradições, assinala a existência no seio da sociedade capitalista (isto é, no modo como se organizam as relações de produção da sociedade capitalista) de contradições, que não são simples conflitos entre partes opostas, mas são conflitos internos do próprio capitalismo. Quando Marx diz, no Manifesto, que o capitalismo está fabricando as armas com as quais será morto e está produzindo até aqueles que usarão essas armas para matá-lo, ele detecta algo análogo ao comportamento de alguém sentado em um galho e o viu do lado que provavelmente cairá.
(BERTI, p.44)
Resumindo, uma dinâmica intrínseca do capitalismo que o leva necessariamente à autodestruição. Isso pode muito bem ser chamado de contradição e faz sentido fazê-lo especialmente quando se opõe à economia política clássica, que exigia que no funcionamento da sociedade capitalista tudo ocorresse em plena harmonia, sem conflitos, sem contradições. , e que, portanto, o capitalismo era capaz de durar para sempre, refletia a maneira mais natural e, portanto, também a mais estável e justa pela qual as relações de produção podem ser organizadas. Com relação a essa concepção, é perfeitamente correto que Marx fale de contradições, mas isso não significa de forma alguma que Marx pretenda ir contra o princípio de não contradição formulado por Aristóteles, especialmente porque o próprio Marx repetidamente usa o princípio de não contradição. -contradição justamente para refutar os economistas com quem discute, e muitas vezes os refuta pegando-os em contradição, mostrando que há contradições em suas teorias. Assim, Marx também faz um uso refutável da contradição, o que significa que ele acredita no princípio da não contradição, ele o aceita.
(BERTI, p.45)
Por isso, a meu ver, o discurso tanto de Hegel quanto de Marx é um discurso sensato e, em certos casos, pode até ser verdadeiro. Nosso problema aqui não é quando é verdadeiro e quando é falso; Quero apenas apontar que, se fosse inconciliável com o princípio aristotélico da não contradição, seria um discurso insignificante, seria um discurso desprovido de sentido, justamente porque o princípio aristotélico é o critério de significação. Acredito, por outro lado, que ninguém está disposto a dizer, seja marxista ou não, que o discurso de Marx é um discurso insignificante e sem sentido. Aliás, é um discurso que em muitos casos consegue efetivamente descrever as contradições do capitalismo, da sociedade capitalista, com extrema eficácia; é, portanto, um discurso sensível, um discurso que nos permite uma análise que também pode ser verdadeira; será então uma questão de decidir caso a caso quando é verdadeiro ou quando é falso, deixando de lado a questão lógica da contradição. Acredito que assim se supera o problema colocado por Popper e Colletti em relação à dialética, mas essa superação naturalmente tem um preço, que menciono conclusivamente. Qual é o seu preço, na minha opinião?
(BERTI, p.46)
Se você interpretar o contradições dessa maneira, a dialética perde aquele caráter científico a que seus autores aspiravam ou que seus autores pretendiam. Veja bem: estou falando de cientificidade no sentido hegeliano e marxiano e, portanto, oitocentista do termo, ou seja, do período em que a ciência era considerada um discurso dotado de uma necessidade intrínseca, um discurso que não apenas dizia como as coisas são , mas ele diz que eles só podem ser assim e, portanto, ele é capaz de fazer previsões, que devem inevitavelmente, inelutavelmente, se tornar realidade. Nenhum cientista hoje dá esse significado à ciência, mas acredito que tanto Hegel quanto Marx deram à ciência esse significado. Quando Marx contrasta seu socialismo, enquanto científico, com o socialismo utópico de Owen, Saint-Simon e Fourier, ele quer dizer que seu socialismo, ao contrário do outro, é capaz não só de dizer como as coisas são, mas também de indicar que eles necessariamente terão que seguir um determinado caminho. Assim, por exemplo, o declínio do capitalismo, devido à contradições que lhe são intrínsecas, é para ele inescapável, é inevitável.
(BERTI, p.47)
Ele diz Marx, em O capital, que tem a mesma inevitabilidade de um processo natural 25 onde também usa expressões mais fortes. e al- Minha impressão é esta: tanto Hegel quanto Marx, quando chamam sua concepção da realidade de dialética, de alguma forma pretendem manter para ela uma das prerrogativas que pertenciam à antiga dialética, entendida como uma técnica de refutação por contradição . Para os filósofos antigos, Platão, Aristóteles e até Sócrates, a dialética era justamente a capacidade de refutar o oponente demonstrando que uma contradição está contida em sua opinião, portanto, a presença da contradição levava inevitavelmente à destruição do discurso no qual ela era presente. Se deslocarmos essa concepção para a realidade, e isso acontece com Hegel antes de Marx, fica a convicção de que, quando se consegue demonstrar que há uma contradição em algo, é possível prever a absoluta necessidade do declínio, da destruição, da morte de aquela realidade que contém em si a contradição.
Agora, que uma realidade intrinsecamente contraditória, no sentido mencionado acima, provavelmente está destinada a acabar, acho que é algo em que todos podemos concordar.
(BERTI, p.48)
Se alguém continuar a serrar o galho parado do lado de fora, é previsível que ele caia, assim como, se alguém continuar a fazer coisas que necessariamente o levem à morte, é previsível que em determinado momento ele morra. Mas isso, eu diria, é verdade com base em considerações históricas e políticas, ou com base em um cálculo de probabilidade muito fácil: é muito provável, é altamente provável que as coisas sejam assim, a menos que aconteça algo que muda esse processo e o direciona para resultados imprevistos. Em todo caso, não é uma necessidade de ordem lógica que conduz a esse resultado, ou seja, a mesma necessidade lógica não pode ser aplicada à dialética, entendida como um processo real, que nos leva a excluir a contradição de uma teoria ou a decretar a nulidade valor de uma teoria que contém uma contradição em si. Em outras palavras: a revolução, o estabelecimento de uma sociedade sem classes, é algo que pode ser alcançado, que pode, portanto, com uma certa margem de probabilidade, até ser previsto, desde que certas coisas, uma ação política específica ocorra, uma luta, ou seja, há toda uma série de intervenções, que em certo ponto produzir este fato.
(BERTI, p.49)
Este fato, portanto, não é produzida por razões puramente lógicas, mas por fatores reais. Portanto, não é a lógica como tal que, neste caso, garante o resultado do processo, não há cientificidade do tipo que era típico da dialética antiga, quando era usada para refutar opiniões contraditórias. Temos uma cientificidade diferente, mais moderna, feita de análises, hipóteses e indicações sobre o que deve ser feito para se obter determinado resultado, e não simplesmente de previsões que se baseiam exclusivamente em uma lei lógica 26
(BERTI, p.50)
NOTAS
1. Aristóteles, La Metafisica, tradução, introdução e comentário de Giovanni Reale, 2 volumes, Luigi Loffredo, Nápoles 1968, I, p 298 (para a comparação com o texto grego Aristóteles, The Metaphysics Books I-X, com uma tradução inglesa de H . Tredennick MA, Harvard VP, Cambridge Massachusetts-William Heinemann, Londres 1975, IV 3, 1005 b 19-20)
2.
3
4.
Karl Marx, O Capital. Crítica da economia política, primeiro livro O processo de produção do capital, tr. Delio Cantimori, ed Rinascita, Roma 1952 (mais tarde Editori Riuniti), pp. 91-92, 113 n., 118 n, 197, 368. Aristotele, La politica, editado por Renato Laurenti, Laterta, Bari 1966, I, cc 8-10 (pp. 24 39). Friedrich Engels, Anti-Dubring Dialética da natureza, em K. Marx-F. Engels, Obras Completas, vol. XXV, editado por Fausto Codino, Editori Riuniti, Roma 1974, pp 19-22.
5. V. I. Lenin, Cadernos Filosóficos, editado por Inácio
Ambrogio, Editori Riuniti, Roma 1971, pp 369-376. 6 Cf. Nicolao Merker, «Uma discussão sobre dialética», em Dialética e história, La Libra, Messina 1971, pp 105-51 (uma referência também em L. Colletti, cir. nota seguinte).
7 Lucio Colletti, Marxismo e dialética, em Entrevista
político-filosófico, Laterza, Bari-Roma 1975
8. Kail-Raimund Popper, « What is dialectic: in Mind, LIX, 1940, pp 403-26, agora em Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 1972
9. Ver Enrico Berti, Bibliografia Essencial, n. 8
10. Ver Enrico Berti, ibid. n 13
11. Sergio Landucci, A contradição em Hegel, La Nuova Italia, Florença 1978 12 Emanuele Severino, Os habitantes do tempo. Christia
nismo, marxismo, técnica, Armando Armando, Roma 1978. 13 Grulio Giorello-Marco Mondadori, «Como viver em
contradições e ser feliz », in Material: Filosofici, Nuova Serie, n 2/3, 1979, pp. 67-78. 14 Cf. Diego Marconi, A formalização da dialética Hegel, Marx e a lógica contemporânea, Rosemberg e Sellier, Turim 1980, pp. 46-47
15. Academia de Ciências da URSS – Instituto de Filosofia, Os fundamentos da filosofia marxista, Fratelli Fabbri, Milão 1965, 2 vols. 16 Ludovico Geymonat, « O problema da contradição
ção na concepção dialética-materialista da história da ciência», in Berti 1981 (cf. Bibliografia, n. 13), pp. 129-38.
17 Cf. G. Giorello-M. Mondadori, « Metaphysics » in Encyclopaedia, IX: Mente-Operazioni, Einaudi, Turim 1980, pp 160-90; Giulio Giorello, « Metafísica e dialética », Ferrara, novembro de 1981 (de uma gravação de conferência datilografada).
18 Ver nota 14
19. G.W F. Hegel, Primeiros escritos críticos, editado por Remo Bodei, Mursin, Milão 1971, pp. 1-120, espec. 26-30 e 78-79. 20 G.W.F. Hegel, Ciência da Lógica, Volumes I-II, tr
Arturo Moni, revisado, por Claudio Cesa, Laterza, Bari 1968 (I ed. It. 1925), pp. 473-495 21. GW.F. Hegel, Enciclopédia de Ciências Filosóficas, trad. por Benedetto Croce, revisado por N. Merker, Laterza, Bari, par. 117-120.
22. 1. Kant, Crítica da Razão Pura, trad. por G. Gentile e G Lombardo Radice, Laterza, Bari 1959, I, pp. 176-178.
A esse respeito, ver meu artigo citado na bibliografia n. 30. 24. K. Marx-F. Engels, Manifesto Comunista, in Opere, cit, vol VI, editado por F Codino, Editori Riuniti, Roma 1973,
K Marx, Il Capitale cit., p 826. Agradeço ao Instituto Gramsci de Ferrara o convite para
25
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a realização desta conferência é um convite que aprecio particularmente, porque creio que se sabe que minhas posições não se aproximam das do Instituto Gramsci nem do ponto de vista filosófico nem do ponto de vista político; apesar disso, fui convidado para tratar de um assunto de grande importância e só posso interpretar este convite como um sinal de estima por mim, pelo que muito agradeço, também pela grande consideração que tenho deste Instituto pela sua cultura atividade.
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