Knowledge and the Social Articulation of the Space of Reasons

ROBERT BRANDOM – University of Pittsburgh

Observações da tradução:

Analisando a tradução fornecida e comparando-a com o texto original de Robert Brandom, podemos identificar alguns pontos que merecem atenção para garantir que a tradução mantenha o rigor filosófico e as nuances do texto original. Aqui estão as principais observações:

1. Fidelidade à Terminologia Filosófica: A tradução é, em geral, fiel à terminologia filosófica central. Expressões como “espaço de razões” (original: space of reasons), “externalismo” (externalism), e “justificação” (justification) foram traduzidas corretamente e mantêm a essência do original. No entanto, alguns termos podem ser refinados. Por exemplo:
   • O uso do termo “justificação” é adequado, mas em contextos epistemológicos, seria interessante esclarecer quando a tradução usa “direito” e “compromisso”, que no original são “entitlement” e “commitment”. Esses termos são centrais no argumento de Brandom sobre o papel social da epistemologia, e sua articulação deve ser precisa.
2. Estilo e Clareza: A tradução mantém a estrutura argumentativa do original, o que é crucial para textos filosóficos densos. No entanto, a tradução poderia ser um pouco mais fluida. Por exemplo:
   • A frase “Tentarei reconstruir esse argumento mostrando como ele se parece no contexto de uma dimensão crucial do espaço de razões que McDowell nunca menciona: sua articulação essencialmente social” (original: I’ll try to reconstruct that argument by showing what it looks like in the context of a crucial dimension of the space of reasons that McDowell never mentions: its essentially social articulation), mantém a clareza do original, mas poderia ser reformulada para ser mais natural em português. Por exemplo, “Tentarei reconstruir o argumento ao mostrar como ele aparece no contexto de uma dimensão crucial do espaço de razões que McDowell não menciona: sua articulação essencialmente social.”
3. Nuances Conceituais: A articulação social do espaço de razões, que é um ponto central na crítica de Brandom a McDowell, é adequadamente traduzida. A ideia de que as práticas sociais de “dar e pedir razões” são essenciais para o entendimento do conhecimento como uma “posição no espaço de razões” foi bem preservada. No entanto, em algumas passagens, a tradução poderia esclarecer melhor os significados implícitos:
   • No trecho “Para esclarecer o argumento de McDowell e sua conclusão, vou reformulá-los em um idioma que ele não usa” (original: To clarify McDowell’s argument and its conclusion, I’m going to recast them in an idiom he does not use), a palavra “idioma” pode ser ambígua, e poderia ser substituída por “termos” ou “linguagem”, mais comum no contexto filosófico.
4. Tom e Intenção: Brandom tem um estilo que alterna entre a profundidade conceitual e momentos de leve ironia. A tradução capturou bem esse tom, especialmente no uso de frases como “espero, na pior das hipóteses, esclarecer alguns dos principais conceitos e conexões aos quais McDowell apela e, na melhor das hipóteses, distorcer suas palavras em uma caricatura pervertida de seu significado pretendido” (original: at worst to clarify some of the key concepts and connections that McDowell appeals to, and at best to twist his words into a perverted caricature of their intended meaning). Aqui, o tom leve e provocador foi preservado.
5. Sugestões de Melhoria:
   • A tradução pode, em alguns momentos, tornar-se excessivamente literal. Um exemplo é “O jogo vale a pena” (original: The game is worth the candle), que é uma tradução literal de uma expressão idiomática em inglês que não faz tanto sentido em português. Uma tradução mais adequada seria “Vale a pena o esforço”.
   • Em algumas passagens, a tradução poderia ganhar mais fluidez ao usar construções mais naturais para o português. Em vez de “Mas dependendo do meu sucesso, espero, na pior das hipóteses, esclarecer”, seria possível “Dependendo do meu sucesso, espero ao menos esclarecer…”.

No geral, a tradução é fiel e detalhada, capturando os principais conceitos do original. Com ajustes estilísticos e algumas reformulações de termos específicos, pode-se alcançar uma versão ainda mais fluida e fiel ao espírito do texto de Brandom.

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Em “Knowledge and the Internal” John McDowell apresenta um argumento profundo e interessante. Acho que tudo o que ele diz é verdadeiro e importante. (Na verdade, eu não gostaria que esse quantificador fosse restrito às alegações que ele faz ali; estou preparado para fazer esse endosso de forma bastante geral — mas não tentarei defender essa atitude aqui.) Ainda assim, há uma série de pontos que merecem ser expandidos para serem devidamente compreendidos. Então, quero dizer algo sobre seu ponto de partida: a ideia de posições no espaço de razões. E quero preencher ainda mais o quadro ao qual ele finalmente chega, dizendo como acho que devemos entender o conhecimento como uma posição no espaço de razões, uma vez que nos libertamos de uma concepção deformada prevalente desse espaço. A estratégia de McDowell é mostrar que essa concepção do espaço de razões é inadequada — que merece ser chamada de “deformação” — mostrando que não deixa espaço para nada reconhecível como conhecimento. Tentarei reconstruir esse argumento mostrando como ele se parece no contexto de uma dimensão crucial do espaço de razões que McDowell nunca menciona: sua articulação essencialmente social. O efeito dessa suplementação, eu acho, não é transformar um argumento ruim em um bom, mas transformar o que já é um bom argumento em um que ilumina ainda mais os fenômenos com os quais ele lida.
O resultado pode ser apenas mais uma confirmação da máxima que nos aconselha que devemos desconfiar mais de filósofos que pensam que concordam conosco do que de filósofos que pensam que não concordam. Mas dependendo do meu sucesso, espero, na pior das hipóteses, esclarecer alguns dos principais conceitos e conexões aos quais McDowell apela e, na melhor das hipóteses, distorcer suas palavras em uma caricatura pervertida de seu significado pretendido. O jogo vale a pena; pois se eu o interpreto corretamente, quando todo o contexto que ele pressupõe é explicitado, o que ele nos ofereceu é nada menos que um argumento generalizado contra todas as formas possíveis de externalismo epistemológico.
Podemos começar com a ideia sellariana de que conceitos são lugares no espaço de razões. De acordo com esse pensamento, falar sobre o conteúdo de crenças e alegações (os tipos de coisas que são candidatas a ser ou expressar conhecimento) é falar sobre coisas que podem, em princípio, ser dadas como razões, e para as quais razões podem, em princípio, ser questionadas. Alguém poderia pensar que, ao dar destaque dessa forma à justificação — seguindo Sellars ao focar, para começar, em questões sobre o que é uma boa razão para o quê — McDowell está implorando por questões importantes no contexto de uma investigação sobre em que consiste o conhecimento. Afinal, é a marca registrada da escola do externalismo confiabilista na epistemologia contemporânea precisamente negar que considerações de justificação ou o que é uma razão para o quê precisam ter algo a ver com avaliações de conhecimento. O que distingue crenças verdadeiras que merecem ser chamadas de “conhecimento” daquelas que não merecem é apenas que elas não foram alcançadas ao acaso ou acidentalmente (por exemplo, por cara ou coroa). O que importa é que sejam o resultado de um mecanismo confiável de formação de crenças — um cuja saída provavelmente seja verdadeira. Sob as circunstâncias certas, fazer movimentos inferenciais apropriados no espaço de razões pode se qualificar como tal mecanismo. Mas não tem status privilegiado: o conhecimento pode ser diagnosticado de forma totalmente independente de qualquer consideração do espaço de razões.
O externalismo epistemológico desse tipo extremo, que considera o espaço de razões como uma superestrutura opcional, é uma das quatro posições sobre a natureza do conhecimento que McDowell considera. Embora seu principal interesse esteja em outro lugar (no externalismo mais moderado que vê considerações fora do espaço de razões como apenas um elemento em uma visão híbrida), pode-se pensar que sua rejeição do externalismo extremo com a observação desdenhosa de que, de acordo com tal abordagem, não há razão de princípio para não contar termômetros como conhecedores é um pouco arrogante. Na verdade, essa é a coisa certa a dizer, e nenhuma questão importante sobre conhecimento está sendo implorada aqui. Entender por que isso acontece nos ajudará a enxergar melhor o papel que está sendo desempenhado pela noção sellarsiana de um espaço de razões.
Pois o ponto importante não tem nada a ver com o que se pensa da propriedade da interpretação tradicional do conhecimento como crença verdadeira justificada. Tem a ver com como se distingue o uso de conceitos da atividade não conceitual. Qual é a diferença entre um papagaio que está disposto de forma confiável a responder diferencialmente à presença de coisas vermelhas dizendo “Raawk, isso é vermelho” e um repórter humano que faz o mesmo barulho nas mesmas circunstâncias?2 Ou entre um termômetro que responde à queda da temperatura abaixo de 70 graus relatando esse fato movendo a agulha em seu mostrador de saída e um repórter humano que faz um barulho adequado nas mesmas condições? Por hipótese, ambos respondem de forma confiável aos mesmos estímulos, mas queremos dizer que os humanos respondem, e os papagaios e termômetros não, aplicando os conceitos vermelho ou 70 graus. O papagaio e o termômetro não entendem esses conceitos e, portanto, não entendem o que estão “dizendo”. É por isso que não devemos considerar suas respostas como expressão de crenças: a condição de crença no conhecimento contém implicitamente uma condição de compreensão.
A ideia sellarsiana com a qual McDowell começa é que essa diferença deve ser entendida em termos do espaço de razões. A diferença que faz a diferença nesses casos é que, para os repórteres humanos, as alegações “Isso é vermelho” ou “Está 70 graus lá fora” ocupam posições no espaço de razões — os repórteres genuínos podem dizer o que se segue delas e o que seria evidência para elas. Esse conhecimento prático — ser capaz de dizer quais seriam as razões para e quais seriam as razões para elas — é tanto parte de sua compreensão de “vermelho” e “70 graus” quanto suas disposições responsivas diferenciais confiáveis. E é essa articulação inferencial dessas respostas, o papel que desempenham no raciocínio, que torna essas disposições responsivas disposições para aplicar conceitos. Se essa ideia estiver certa, então nada que não possa se mover no espaço de razões — nada que não possa distinguir algumas alegações ou crenças como justificativas ou sendo razões para outras — pode até mesmo contar como um usuário ou crente de conceito, muito menos um conhecedor: estaria em outra linha de trabalho completamente diferente. E esse ponto não é tocado de forma alguma pela observação importante de que algo que está nessa linha de trabalho — algo que pode usar conceitos e ter crenças, algo, isto é, que pode encontrar seu caminho em torno do espaço de razões — pode contar como tendo conhecimento em casos particulares nos quais tem uma crença verdadeira para a qual não está em posição de dar razões. Extremos, ou como doravante me sentirei no direito de chamá-los, gonzo externalistas inferem erroneamente do fato de que questões de justificação e fornecimento de razões podem ser tratadas como localmente irrelevantes para atribuições de conhecimento em tais casos, que podem ser seguramente tratadas como globalmente irrelevantes. O problema com essa forma de externalismo não está em sua interpretação da condição de justificação no conhecimento, mas em sua interpretação da condição de crença no conhecimento.
Esses mesmos termos nos dão algumas pistas sobre como podemos pensar sobre a noção de posições no espaço de razões. Uma criança típica de vinte meses que anda cambaleando até a sala de estar e em tons de sinos profere a frase “A casa está pegando fogo”, está fazendo algo bem diferente do que sua irmã de sete anos estaria fazendo ao fazer os mesmos barulhos. A criança pequena não está alegando que a casa está pegando fogo, pela simples razão de que ela não sabe com o que estaria se comprometendo com essa alegação, pelo que estaria se tornando responsável. Ela não sabe o que se segue disso, o que seria evidência para isso, o que seria incompatível com isso, e assim por diante. Ela ainda não conhece bem o espaço de razões para que qualquer coisa que faça conte como adoção de uma posição naquele espaço. Sua irmã mais velha sabe que isso decorre de sua alegação de que a família está em perigo e deve fugir, e que a cozinha estar cheia de fumaça e chamas é evidência disso. Ela pode se comprometer, e sabe com o que ela estaria se comprometendo e o que poderia lhe dar direito a esse compromisso. Ela começou a dominar a articulação inferencial de tais posições, status ou posições potenciais que compõem o espaço de razões — as coisas que podem permanecer na relação são uma razão para uma para a outra.
Para esclarecer o argumento de McDowell e sua conclusão, vou reformulá-los em um idioma que ele não usa: falarei sobre posições ou status no espaço de razões em termos de duas categorias fundamentais: compromissos de um certo tipo e direitos a esses compromissos. A ideia é que ocupar o tipo básico de posição no espaço de razões é fazer uma reivindicação, isto é, assumir um compromisso do tipo que pode ser expresso ao fazer uma reivindicação ou afirmação. Pré-sistemáticamente, podemos pensar nisso como compromissos com a verdade de várias proposições, isto é, como crenças. Mas acho que será útil se mantivermos a conversa sobre verdade, proposições e crenças fora do palco por um tempo. Para sustentar a ideia fundamental sellarsiana sobre o que seria necessário para que essas posições tivessem conteúdo conceitual, devemos pensar nelas como tendo duas propriedades. Primeiro, deve ser parte da concepção desses compromissos que a questão do direito de alguém a tal compromisso possa surgir. Segundo, deve ser possível para um desses compromissos herdar ou derivar seu direito de outro. Juntos, isso significa que os compromissos podem servir como e necessitar de razões. Esse é o sentido em que eles estão sendo tomados como posições no espaço de razões.
O ponto final que quero fazer sobre o ponto de partida sellarsiano de McDowell é que o “espaço de razões” que ele discute deve ser entendido como uma abstração de práticas concretas de dar e pedir razões. O espaço de razões é um espaço normativo. Ele é articulado por propriedades que governam práticas de citar uma posição como comprometendo ou dando direito a outra — isto é, como uma razão para outra. O que as pessoas realmente fazem é adotar, avaliar e atribuir tais posições — e se não o fizessem, não haveria tais posições. Pois na ausência de tais atitudes normativas de tomar ou tratar as pessoas como comprometidas ou com direito, não há compromissos ou direitos. Eles não fazem parte do mobiliário do mundo pré-humano.
Quando nos voltamos para considerar o diagnóstico de McDowell de deformações em nossa concepção do espaço de razões que ameaçam tornar o conhecimento ininteligível, será útil manter nossos olhos nas práticas reais de dar e pedir razões, as práticas que dão um ponto à noção abstrata de um espaço de razões.
II
O argumento de McDowell é estruturado por uma botanização que classifica abordagens ao conhecimento como vindas em quatro sabores: cética, dogmática, híbrida e externalista extrema. Podemos agrupá-las ainda mais de acordo com se elas concebem justificação e verdade como interna ou externamente relacionadas – ou como direi, de acordo com se elas agregam ou segregam essas condições. O cético e o dogmático tomam como critério de adequação em uma noção de justificação que qualquer alegação ou crença que seja suficientemente justificada seja verdadeira. Eles estão certos de que se uma alegação ou crença tem o status de conhecimento, é garantidamente verdadeira. Mas eles também tomam que a justificação de um certo tipo é o que distingue o conhecimento de outras crenças. Se isso estiver certo, então a justificação deve ser garantidora da verdade. Embora concordem com esse princípio básico, o cético e o dogmático discordam sobre se uma noção de justificação que atenda a essa condição deve ser obtida. O cético chega à conclusão falsa de que o conhecimento não é possível combinando a falsa alegação de que a justificação deve ser incompatível com a falsidade com a verdadeira alegação de que a justificação que exclui a possibilidade de falsidade não deve ser obtida. O dogmático chega à verdadeira conclusão de que o conhecimento é possível combinando a falsa alegação de que a justificação deve ser incompatível com a falsidade com a falsa alegação adicional de que a justificação que exclui a possibilidade de falsidade pode ser obtida. McDowell corretamente não repete longamente as dificuldades dessas visões; sua insatisfação é amplamente reconhecida.
Onde o ceticismo e o dogmatismo colocam as condições de justificação e verdade sobre o conhecimento muito próximas, as versões híbrida e extrema do externalismo as afastam muito. O externalismo gonzo descarta completamente a justificação e a apresentação de razões, e eu já indiquei por que isso não funciona.3 Não é de forma alguma óbvio, no entanto, por que o externalismo mais moderado de uma visão de dois fatores ou híbrida não pode funcionar. O argumento central de McDowell é, portanto, dedicado a mostrar o que há de errado com eles. O perigo que ele vê é que se uma posição satisfatória com relação à justificação ou apresentação de razões for vista como uma questão interna, algo que se pode garantir por si mesmo, enquanto avaliações de verdade ou confiabilidade respondem a padrões externos, então as condições de justificação e verdade sobre o conhecimento são tratadas como independentes uma da outra. Mas ser justificado em sustentar uma crença é ser justificado em considerá-la verdadeira. Tais visões segregacionistas, ele argumenta, são inerentemente instáveis ​​e insustentáveis.
Embora sua classificação em quatro partes as agrupe, McDowell reconhece implicitamente duas formas diferentes que as visões híbridas podem assumir. Elas merecem ser consideradas juntas porque cada uma extrai do espaço das razões algum tipo de avaliação que é crucial para a atribuição de conhecimento, segregando-o como externo às posições naquele espaço. A primeira versão extrai ambas as considerações de verdade e confiabilidade como status distintos daquele de ser justificado. Ou seja, avaliações do que é verdadeiro e da confiabilidade de várias políticas para endossar alguma afirmação como verdadeira (acreditar nela) são consideradas independentes em princípio de questões sobre o que é uma razão para o quê. McDowell corretamente dá pouca importância a esse tipo de segregacionismo: nada reconhecível como nossa noção de justificação sobrevive se nossas práticas justificatórias forem proibidas em princípio de serem criticadas e moldadas com base em avaliações de sua confiabilidade, ou seja, a probabilidade de que o raciocínio nas formas que elas sancionam levará a verdades. Esse reconhecimento da conexão íntima entre justificação e confiabilidade motiva a segunda versão do segregacionista híbrido, que busca incorporar avaliações de confiabilidade em posições no espaço de razões, enquanto ainda extrai a verdade. Mas, uma vez que a confiabilidade de uma política de endosso de crenças é apenas a probabilidade de que ela levará ao endosso de verdades, essa versão da abordagem híbrida não é uma posição mais estável do que a outra.
O fato subjacente é que as noções de crença, justificação, confiabilidade e verdade estão inextricavelmente interligadas de maneiras que impedem a abordagem segregacionista. Comecei falando sobre como a noção de crença, como um estado conceitualmente contente, é ininteligível à parte de considerações sobre o que é uma razão para o quê — isto é, à parte da responsabilidade por avaliações de justificação. Mas é igualmente essencial para nossa noção de crenças que elas sejam algo para o qual a questão da verdade pode surgir: acreditar é tomar ou tratar como verdadeiro. Qualquer relato adequado da contentividade de crenças e alegações deve mostrar por que e como essas duas dimensões cruciais de avaliação estão tão intimamente ligadas. Como o argumento de McDowell indica, uma maneira útil de destrinchar essa ligação é olhar para o conceito de confiabilidade. Pois, por um lado, a avaliação da confiabilidade cognitiva faz sentido apenas em um contexto que inclui avaliações da verdade: uma política que endossa crenças é confiável apenas na medida em que é provável que leve a verdades. E, por outro lado, avaliações de justificação devem responder a avaliações de confiabilidade. Argumentar que um método proposto de justificação provavelmente não levará a verdades não é apenas uma maneira de criticar tais métodos — assim como parar o coração não é apenas uma maneira de matar um vertebrado; é a forma que todas essas maneiras compartilham, a conclusão comum a que devem levar se quiserem ser bem-sucedidas. É por isso que McDowell pode colocar tanta pressão sobre relatos segregacionistas de conhecimento ao focar a atenção na noção de confiabilidade: as abordagens híbridas são instáveis ​​porque não conseguem nem interpretar adequadamente o espaço de razões independentemente de considerações de confiabilidade, nem interpretar adequadamente avaliações de confiabilidade à parte de avaliações de verdade.
Podemos pensar no argumento de McDowell como se viesse em três partes aninhadas. O argumento central é o que acabei de ensaiar, que usa a noção de confiabilidade para sublinhar que considerações de verdade não podem ser extrudadas do espaço de razões. Este argumento contribui com a premissa crucial em um argumento mais amplo, no sentido de que nenhuma das quatro abordagens atualmente disponíveis para o conhecimento é satisfatória: nem ceticismo, nem dogmatismo, nem teorias híbridas, nem externalismo extremo. As abordagens segregacionistas afastam muito as condições de justificação e verdade no conhecimento — no caso do externalismo gonzo, ao custo de perder de vista o que distingue crenças e alegações como conceitualmente articuladas, ignorando completamente o espaço de razões. Mas as duas abordagens agregacionistas são igualmente insatisfatórias, colocando justificação e verdade juntas de modo que suas contribuições distintas para avaliações de conhecimento são confundidas. A terceira parte do argumento de McDowell é a alegação de que essas quatro abordagens compartilham uma pressuposição sobre a forma do espaço de razões, e que, dada essa pressuposição, elas esgotam as alternativas. Se isso estiver certo, então a insatisfação dessas maneiras de construir conhecimento mostra que essa pressuposição deve ser rejeitada, e o espaço de razões de outra forma compreendido.
III
Eu disse no início que acho que esse é um bom argumento. Agora indiquei como acho que os dois primeiros passos funcionam: o argumento para as visões de ponte de instabilidade e, com base nele, o argumento para a insatisfação dos quatro tipos de segregacionismo e agregacionismo epistemológicos que ele tinge. Duas grandes questões permanecem: o diagnóstico dessas abordagens geradas por uma concepção errônea compartilhada do espaço de razões, uma recomendação de uma alternativa. É neste ponto que gostaria de oferecer o que considero (embora McDowell possa não considerar) como uma emenda amigável ou esclarecimento de seu relato. No início de seu artigo, McDowell nos dá a seguinte caracterização da patologia conceitual que ele considera ter gerado o vaivém entre posições insatisfatórias (sejam elas agregacionistas ou segregacionistas) características da epistemologia contemporânea e clássica:

A deformação é uma interiorização do espaço das razões, uma retirada dele do mundo externo. Isso acontece quando supomos que deveríamos ser capazes de atingir posições impecáveis ​​no espaço das razões por nossos próprios recursos sem ajuda, sem precisar que o mundo nos faça favores.

Agora, não quero discordar disso, mas quero insistir que esse diagnóstico deve vir no final de uma história, não no começo. Você pode ter notado que, embora aqui e ali eu tenha me ajudado com a imagem de McDowell do que é concebido como interno ou externo ao espaço de razões, na minha exposição de seus argumentos centrais não achei necessário dizer nada sobre interiorizar o espaço de razões nesse sentido — não precisei falar nada sobre o que os candidatos conhecedores supostamente são capazes de fazer por si mesmos, em oposição ao que eles só podem fazer pela graça de favores do mundo. A concepção deformada e defeituosa do espaço de razões que vejo como subjacente às várias formas de agregacionismo epistemológico e segregacionismo em jogo até agora é anterior e, quero argumentar, explicativa daquela em que McDowell se concentra.
Pois eu quero afirmar que o erro é começar individualizando o espaço de razões. A reclamação que eu quero fazer sobre a discussão de McDowell é que ele não faz nada da articulação social essencial desse espaço. A passagem acima é típica: ele diz que o pensamento é que devemos ser capazes de alcançar posições impecáveis ​​no espaço de razões por nossos próprios recursos, sem precisar que o mundo nos faça nenhum favor; mas por tudo o que ele diz aqui ou em outro lugar, esse nós poderia ser cada um de nós, individualmente ou por nós mesmos, em vez de todos nós coletivamente. Mas essa diferença faz toda a diferença. A melhor maneira que eu conheço de deixar isso claro é tentar indicar com mais detalhes do que McDowell faz exatamente como é uma conta que constrói status factivos como conhecimento como posições no espaço de razões, ao mesmo tempo em que respeita as lições do externalismo. Eu disse acima que é importante lembrar que nossa conversa abstrata sobre razões e o espaço de razões tem que ser fundamentada em uma apreciação das práticas concretas de dar e pedir razões, ou seja, no que as pessoas realmente fazem. Também sugeri que o que McDowell chama de posições no espaço de razões deve ser pensado em termos de compromissos e direitos que são praticamente reconhecidos por aqueles que se envolvem em tais práticas. O que quero afirmar agora é que se reconhecermos que dar e pedir razões é uma constelação de práticas essencialmente sociais, e que os compromissos e direitos que essas práticas envolvem são, portanto, essencialmente status sociais, estaremos em posição de entender locuções factivas como conhecimento e locuções garantes como confiável como atribuição de posições no espaço de razões. Além disso, seremos capazes de dar sentido apropriado aos diferentes papéis de avaliações da verdade e da justificação em atribuições de conhecimento, como as abordagens agregacionistas do cético e do dogmático não conseguiram, sem desunir esses papéis tão severamente a ponto de gerar os problemas que vimos com as várias abordagens segregacionistas, em particular o embaraço que as teorias híbridas têm em relação à noção de confiabilidade.
A chave para entender o conhecimento como uma posição no espaço de razões é focar na atitude prática adotada por alguém que está avaliando um candidato para tal posição: O que alguém que atribui conhecimento está fazendo? Para esses propósitos, podemos continuar a ser guiados, como fizemos ao longo do tempo, pela concepção tradicional de conhecimento como crença verdadeira justificada. Construída como uma posição ou status, a crença corresponderá a algum tipo de compromisso, enquanto a justificação (ser justificado) corresponderá a algum tipo de direito a esse compromisso. Então, considerar alguém como tendo uma crença justificada será entendido como atribuir dois tipos de posições: um compromisso e um direito.
E quanto à condição de verdade? Para tomar alguém como tendo o status de um conhecedor, deve-se tomar que a crença justificada em questão também é verdadeira. O que é fazer isso? Tomar a crença em questão como verdadeira não é uma questão de atribuir um compromisso, mas de assumir um — endossando a reivindicação por si mesmo. Pois tomar como verdadeiro é apenas acreditar, isto é, comprometer-se, adotar uma posição ou status.4 Que tipo de caso nos leva a distinguir crenças justificadas que são verdadeiras daquelas que não são? Se você está em uma sala escura e parece ver uma vela a três metros de você, posso considerá-lo como tendo uma boa razão para acreditar que há uma vela a três metros de você, e assim considerá-lo como tendo direito ao seu compromisso. Mas essa pode ser minha atitude mesmo que eu saiba, como você não sabe, que há um espelho a cinco metros de você, e nenhuma vela atrás dele, de modo que não estou em posição de endossar ou me comprometer com o que você está comprometido.

Pensando nas coisas dessa forma, avaliar alguém como tendo alcançado com sucesso o status ou posição de um conhecedor envolve adotar três atitudes diferentes: atribuir um compromisso, atribuir um direito e assumir um compromisso. Não há nada de misterioso em princípio sobre tais avaliações, nem, portanto, sobre a posição que está sendo avaliada. O conhecimento é inteligível como uma posição no espaço de razões, porque e na medida em que é inteligível como um status que alguém pode ser levado a alcançar no jogo de dar e pedir razões. Mas é essencialmente um status social, porque incorpora e depende da diferença social de perspectiva entre atribuir um compromisso (a outro) e assumir um compromisso (a si mesmo). Se alguém individualiza o espaço de razões, esquecendo que é um espaço compartilhado dentro do qual adotamos atitudes em relação uns aos outros – e assim não pensa sobre posições no espaço de razões como socialmente articuladas, como potencialmente incluindo a diferença social de perspectiva entre atribuir e assumir compromissos, isto é, entre sua posição e a minha – então não será capaz de entender o conhecimento como uma posição no espaço de razões. Alguém terá então que tentar obter alguma posição individualizada para fazer o trabalho do factivo socialmente articulado, como os agregacionistas fazem, ou extrudar alguns componentes dele do espaço de razões inteiramente, como os segregacionistas fazem. Alguém estará então condenado a perder a distinção crucial entre as condições de crença e justificação, por um lado, e a condição de verdade sobre o conhecimento, por outro, como os agregacionistas fazem, ou a perder as conexões cruciais entre elas, como os segregacionistas fazem. A distinção
da perspectiva social entre atribuir uma posição e adotá-la impede que a condição de verdade seja executada junto com as outras, e assim torna possível entender avaliações de algo como tendo a posição de uma crença justificada que não é verdadeira. Mas o argumento central de McDowell indica que o perigo de distinguir esses elementos com muita firmeza — perder as conexões cruciais — se manifesta em dificuldades com a noção de confiabilidade. O que podemos dizer sobre esse caso de teste?
Um ponto fundamental no qual abordagens amplamente externalistas à epistemologia estão claramente certas é que alguém pode ser justificado sem ser capaz de justificar. Ou seja, alguém pode ter a posição de ter direito a um compromisso sem ter que herdar esse direito de outros compromissos inferencialmente relacionados a ele como razões. Um caso paradigmático é o de relatos não inferenciais. Se você é um relator não inferencial geralmente confiável de velas acesas em salas escuras, então você pode ter direito à sua alegação de que há uma vela na sua frente em casos em que essa alegação ou compromisso surgiu pelo seu exercício dessa disposição diferencial confiável para responder a tais velas fazendo tais relatos (assumindo tais compromissos, adotando tais posições). E isso pode ser o caso mesmo que você não seja capaz de citar sua confiabilidade em tais questões como uma razão para a crença que adquiriu.
Agora, seria errado concluir do fato de que um pedaço de conhecimento pode ser adquirido não inferencialmente mesmo quando o conhecedor é incapaz de justificá-lo que as razões não precisam estar em jogo. Para começar, você deve ser capaz de fazer a afirmação ou adquirir a crença para ser um candidato a conhecê-la. E isso requer que você a entenda: que você tenha pelo menos um domínio prático aproximado de seu papel inferencial, o conhecimento para discriminar algumas coisas que decorrem dela de outras que não decorrem, e algumas coisas que seriam evidências para ela de outras que não seriam. Em “Empiricism and the Philosophy of Mind”, Sellars infelizmente considera que, para garantir essa afirmação, ele deve insistir que alguém não é justificado a menos que saiba que está justificado — em particular, que relatos não inferenciais devem receber o status de conhecimento apenas em casos em que o conhecedor pode citar sua própria confiabilidade como uma razão, da qual a correção do relato não inferencial poderia ser inferida. Essa resposta é excessiva; não há razão para negar o insight externalista de que, uma vez que alguém é capaz de atingir posições no espaço de razões — por exemplo, capaz de se comprometer com a alegação de que há uma vela na sala — pode se tornar intitulado a tais posições sem ser capaz de dar razões para elas. Mas a reação exagerada de Sellars também contém um insight importante: a confiabilidade importa para avaliações de conhecimento precisamente por causa das inferências que ela pode sustentar.
O ponto-chave para entender a confiabilidade como uma posição de garantia no espaço de razões é que a noção de confiabilidade em si é essencialmente uma noção inferencial: uma questão precisamente do que é uma razão para o quê. O que deve ser mantido em mente se alguém for falar (uma variante de) a linguagem tradicional de justificação como titularidade interna e confiabilidade como titularidade externa é que aquilo a que elas são internas ou externas não é a prática de dar e pedir razões, e portanto não o espaço de razões, mas sim o indivíduo cujas posições naquele espaço estão sendo avaliadas. Pois confiabilidade é precisamente uma questão de uma inferência socialmente articulada. Para mim, considerá-lo um repórter confiável de velas acesas em salas escuras é apenas para eu endossar um padrão particular de raciocínio; em particular, é para mim endossar a inferência que poderia ser tornada explícita ao dizer:

Se em uma sala escura S adquire de forma não inferencial a crença de que há uma vela acesa, então (provavelmente) há uma vela acesa ali.

Traduzido para a linguagem que sugeri para discutir posições no espaço de razões (isto é, status que alguém pode adquirir no jogo de dar e pedir razões), esta é uma conexão inferencial entre um compromisso adequadamente adquirido não inferencialmente atribuído a você e um compromisso correspondente que eu assumo. É tratar seu compromisso como uma razão (revogável) para o meu.
O epistemologista externalista que toma a confiabilidade para garantir a atribuição de conhecimento não inferencial na ausência de justificação depende precisamente deste padrão essencialmente interpessoal de inferência. Se quisermos, podemos dizer que o ponto de Sellars é restabelecido em uma remoção da perspectiva social: embora seja suficiente que o sujeito do conhecimento seja confiável para ter direito a uma crença (sem ter que ser capaz de citar essa confiabilidade como uma razão para isso), o atribuidor do conhecimento deve ser capaz de citar essa confiabilidade como tal razão.
Minha conclusão é que se mantivermos firmemente em mente que o espaço das razões é fundado em práticas de dar e pedir razões — práticas nas quais posições ou status podem não apenas ser adotados, mas atribuídos — então podemos entender a verdade e a confiabilidade, não menos que a justificação, e, portanto, no final, até mesmo o conhecimento, como posições socialmente articuladas naquele espaço. De acordo com tal imagem, os insights do externalismo são acomodados como apontando para características das práticas essencialmente sociais de dar e pedir razões, empreender e atribuir compromissos e direitos inferencialmente articulados. Então, questões de justificação, por um lado, e de verdade e confiabilidade, por outro, não são separadas uma da outra, e a instabilidade que McDowell diagnostica no que ele chama de visões “híbridas” é evitada. Conhecimento e confiabilidade, envolvendo como envolvem referência essencial à verdade, são, em certo sentido, status híbridos nessa conta. Pois elas se tornam inteligíveis pelo apelo a duas perspectivas sociais diferentes, a daquele a quem um status é atribuído e a daquele que o atribui.7 Mas a diferença crucial é que esta é uma distinção de perspectivas dentro do espaço de razões, não uma distinção entre o que está dentro dele e o que está fora dele. É por isso que a instabilidade que McDowell aponta não surge.
Minha resposta ao artigo de McDowell veio em duas partes, uma construtiva e uma crítica. Construtivamente, indiquei como o conhecimento pode ser construído como uma posição no espaço de razões. A questão-chave é o que devo fazer para levá-lo a ter essa posição. E a resposta é, em linha com a explicação do conhecimento do JTB, que correspondendo à condição de crença (que inclui uma condição de entendimento) devo atribuir um comprometimento preposicionalmente contente, que correspondendo à condição de justificação devo atribuir também direito a esse comprometimento (seja inferencialmente ou não inferencialmente fundamentado), e que correspondendo à condição de verdade devo também endossar ou assumir o mesmo comprometimento preposicionalmente contente. A possibilidade de tais avaliações de verdade já está implícita na atribuição de um comprometimento correspondente à crença — pois comprometimentos preposicionalmente contentes são essencialmente, e não meramente acidentalmente, coisas para as quais a questão da verdade pode surgir. Da mesma forma, e por essa razão, a possibilidade de avaliações de confiabilidade já está implícita na atribuição de um direito correspondente à condição de justificação no conhecimento. Mas avaliar sua confiabilidade é uma questão de endossar ou não um certo padrão de inferência interpessoal: a inferência de um compromisso que atribuo a você para um que eu mesmo assumo. Dessa forma, o que é expresso pelo uso de locuções factivas como “acredita verdadeiramente”, locuções garantes, como “acredita confiavelmente”, e locuções cognitivas como “sabe”, que incluem dimensões factivas e garantes, podem ser entendidas como posições em um espaço socialmente articulado de razões: posições que incorporam o que são, com relação aos conhecedores individuais, considerações epistêmicas internas e externas na forma de distintas perspectivas sociais de atribuição e assunção de compromissos.
São as diferentes perspectivas fornecidas por diferentes conjuntos de compromissos que tornam possível triangular sobre estados objetivos de coisas. Nossas práticas de comparar, avaliar e corrigir diferentes repertórios de compromissos uns com relação aos outros — aqueles que atribuímos a outros e aqueles que assumimos nós mesmos — são o que os torna inteligíveis como perspectivas, visões de algo, maneiras pelas quais uma realidade independente de perspectiva pode aparecer.8 Individualizar o espaço de razões é interiorizá-lo. Ignorar a articulação social de posições no espaço de razões é deixar de fora o que torna possível entender tais posições como responsáveis ​​por sua correção em relação a como as coisas realmente são. E tal interpretação interiorizada deve, no final, falhar, como McDowell insiste, até mesmo em ser reconhecível como crença. Pois o que uma interpretação individualizada deixa de fora é o que torna status como conhecimento e confiabilidade inteligíveis como posições no espaço de razões. Factivos, como acredita verdadeiramente (por causa de sua relação com a avaliação da verdade), garantes, como acredita justificadamente (por causa de sua relação com a confiabilidade), e assim cognitivos, como sabe, testemunham imediatamente a maneira como fatos objetivos (a respeito de como as coisas realmente são, não apenas como são tomadas para ser) são incorporados no espaço de razões, e igualmente como a articulação social desse espaço torna tal incorporação tanto quanto inteligível.
Minhas únicas reclamações contra McDowell foram acusações de pecados de omissão — uma questão do que ele não disse. Essas reclamações são frequentemente injustas: não se pode dizer tudo. Mas eu não o repreendi por não dizer nada sobre os efeitos da descoberta de prata no Novo Mundo na disseminação da heresia hussita na Europa Central, embora ele tenha de fato ficado em silêncio sobre esse tópico importante. Eu o repreendi por não dizer nada sobre a articulação social do espaço de razões no contexto de uma discussão de uma concepção deformada do espaço de razões que torna impossível para nós entender como o conhecimento e a confiabilidade estão relacionados a tais posições. Pois essa interiorização desastrosa do espaço de razões resulta precisamente de sua individualização.
Então, deixe-me terminar como comecei: tudo o que McDowell diz é verdadeiro e importante — mas às vezes ele deixa coisas de fora.